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Archive for April, 2002

 


 LOVING TAYLOR:

una posible interpretación animal de “Self-Interpreting Animals”

 

I. Introducción

 

Pareciera que las preguntas entorno a lo erótico y al lenguaje se entrelazan penetrándose las unas a las otras. Amor y discurso se entrecruzan. Corporeidad y palabra se anudan. Haciendo el amor con símbolos articuladores nos adentramos con mayor claridad en lo que somos. O podríamos decir que el articular lingüístico amplia los movimientos de todas nuestras articulaciones. Articular interpretativamente, parece, nos regala nuestra propia corporeidad de una manera que no lo podría hacer una comprensión bioquímica reductiva. O en otras palabras, el lenguaje en que abrimos aquello que somos, y el entorno en el que somos, posibilita cada vez más complejas autointerpretaciones que nos entregan nuevas formas, nuevas relaciones vinculadas, y por qué no, incluso nuevas posiciones.

En parte es por ello que en el bello texto de  Laura Esquivel, Como agua para chocolate,  la personaje principal, Tita, comienza el recorrido de su autoreconocimiento a partir de la comprensión de su naturaleza afectiva; en particular, a partir de la comprensión de su naturaleza erótica/amorosa. La vida embarca a Tita en una aventura por encontrar palabras que hagan justicia a la complejidad que deviene ella inmersa en un contexto dentro del cual se da su búsqueda incesante por una voz propia. Tita busca identificarse; busca darse cierta identidad, a saber, la suya. Padece ella el mundo de manera que sólo en la articulación simbólica logra cierto grado de autocomprensión; esa que Taylor recoge de manera hermosa con el término, clairvoyance (clarividencia).[1] Tita se hará clara para sí; Tita deviene Clara.

Pero como todos lo sabemos, dicho recorrido en el que estamos a cada momento —esa quest (aventura) de la que nos habla Taylor[2]—- es sobretodo en una primera instancia, altamente confusa e incierta. Nunca más habrá un primer beso; de eso no cabe duda. Pero recordamos, o debiéramos recordar, cómo la irrupción de eros nos descentró/a, nos hizo/hace incomprensibles para nosotros mismos. Sintiéndonos enamorados no encontramos palabras para expresar aquello que sabemos de manera grisácea está ocurriendo a pesar de nosotros mismos. Y es que esta novedosa incertidumbre se da de manera privilegiada en el arriesgado desnudarse frente al otro. Por ello Tita confundida no puede siquiera dormir:

 

“Esa noche fue imposible que (ella) conciliara el sueño; no sabía explicar lo que sentía. Lástima que en aquella época no se hubieran descubierto los hoyos negros en el espacio porque entonces le hubiera sido muy fácil comprender qué sentía un hoyo negro en medio del pecho, por donde se colaba un frío infinito” (mi énfasis) [3]

 

Tan siente Tita que no puede desconectarse; sin duda el mundo no aparece como desvinculado (disengaged). Sin embargo  tampoco sabe bien Tita como vincularse a él dada esta nueva experiencia vital transformadora. Aquello que ella siente le es extraño, por lo menos hasta cierto punto. Tita es ajena a sí misma. Tita, sobrecogida por la fuerza de un hoyo negra succionador, no sabe bien quién es esa mujer; aquella misma que ahora ella es.[4] Además, sin saberlo, no sabe quién podría ser.

Y que el enamorado no sepa qué le ocurre —–sobretodo mientras está enamorado— no es algo que haya descubierto Esquivel. Basta escuchar el hermoso Fedro de Platón. En el movimiento de un diálogo sobre la relación entre lo erótico y la palabra discursiva —- un diálogo en el que el eros deviene palabra dialógica entre dos que buscan autointerpretarse conjuntamente[5]—– se nos revela cómo el enamorado no tiene palabras para expresar aquello que le sobreviene una vez es cautivado por la mirada de su amor. Ciertas miradas nos recuerda Sócrates   “vivifica(n) los orificios de las alas y los impulsa a criar plumas, llenando a su vez de amor el alma del amado. Queda entonces enamorado, pero ignora de qué, y no sabe qué es lo que pasa, ni puede explicarlo” (mi énfasis). [6] El enamorado es el verdadero ignorante, peligrosamente no se autocomprende ya más. Al enamorado se le escapan las palabras articuladoras, aquellas mismas que le permiten saber quién es él y cuál su entorno contextual. Y por ello igualmente en el Banquete nos revela Aristófanes en su discurso tragi-cómico cómo, hablando de parejas heterosexuales u homosexuales: “el alma de cada uno es evidente que desea otra cosa que no puede decir con palabras, sino que adivina lo que desea y lo expresa enigmáticamente.” (mi énfasis) [7]   

Ahora bien, ¿qué podría todo esto tener que ver con el famoso artículo “Self-Interpreting Animals” del apasionado profesor Charles Taylor? Creo que mucho. En parte, como veremos,  nosotros carecemos a menudo de palabras que permitan abrir aquello que somos y hacerlo de manera más ajustada, más profunda, más enriquecedora; y hacerlo tanto para nosotros, para los demás, e incluso para el mundo en que actuamos. Trataré de argumentar que Taylor, en tanto defensor aguerrido de la articulación, precisamente nos pide enamorarnos de las palabras que nos permitan autocomprendernos. Como lo pone él, “el lenguaje realiza la humanidad del hombre ”.[8] 

Pero nos preguntamos, ¿qué nos da pie para enfatizar el fenómeno erótico/amoroso para la comprensión de nuestra naturaleza como animales autointerpretativos? El hecho mismo de que Taylor es quien lo privilegia en su argumentación. Hacia el final de su ensayo SIA (“Self-Interpreting Animals”) —que, afortunadamente, nos pide otro tipo de inteligencia que la de la CIA—- Taylor señala cómo, si su ejemplo de la vergüenza no ha convencido al lector de la necesaria relación entre articulación lingüística y las emociones humanas, pues nos dará aún otro que, en sus propias palabras, debería eliminar toda tentación a dejar de lado el carácter constitutivo del lenguaje respecto a nuestra naturaleza afectiva. Es Taylor quien nos remite a eros para comprender la relación entre nuestra naturaleza expresiva y el carácter constitutivo de lenguaje cuya enigmática presencia permite la articulación de los que somos, o dejamos de ser. Nos dice él:

 

“…. Pero otro ejemplo puede desvanecer la tentación incluso de tratar. Imaginémonos que estamos atraídos a alguien, tenemos un cierto tipo de amor—fascinación—admiración hacia él  —pero el término preciso es difícil ya que estamos relacionados con una emoción que no ha devenido fija” [9]

 

Lo imaginado por Taylor es lo padecido por Tita. Ella, que pareciera iba por el mundo sin tanta preocupación, de repente se ve enfrentada por una mirada de otro animal autointepretativo (léase, “ser humano”) que no la deja seguir su camino sin más. Tita es abierta al mundo por fuerzas que ella misma, y aquel misterioso otro, desconocen en gran medida. Su emoción no “ha sido fijada”, como lo dice Taylor en la anterior cita. Pero claro, no es que ella no comprenda nada; por el contrario desde el primer momento intenta ella integrar lo sentido, de alguna manera, al mundo en que ella se desenvuelve. El suyo es el mundo de la cocina. Por ello Tita dice sentirse como buñuelo —–y no por lo gorda:

 

“¡Esa mirada! Giró la cabeza  y sus ojos se encontraron con los de Pedro. En ese momento comprendió perfectamente lo que debe sentir la masa de un buñuelo al entrar en contacto con el aceite hirviendo”.[10]

 

Pero es que, lo que ella precisamente no es, es buñuelo  —-incluso sí como todos está un poco pasada de kilos. Ella es humana y en tanto humana debe ganarse y no consumirse para poder ser reconocida.[11] Tita es un animal;  pero autointepretativo. Lo cierto es que Tita aún no sabe que siente; ¿cómo saber que no fue una simple mirada desprevenida? ¿Quién le garantiza que Pedro no la admira tan sólo como cocinera, y no más? ¿O no será que Tita está tan ofuscada en casa que hará lo que sea por salir de allí, incluso volarse con el primer aparecido que medio la mire? Lo cierto es que no sólo Tita, sino todos y sobretodo en nuestros primeros amores, en un principio no podemos fijar adecuadamente, clarividentemente, las emociones que nos sobrevienen.

Pero además de este ejemplo vital para la argumentación de Taylor en SIA —y que no por nada es retomado desarrollado en “Explanation and Practical Reason”[12]—- amplia él nuestro derecho a privilegiar la naturaleza erótica del ser humano en la medida en que vuelve a mencionar la problemática naturaleza erótica del ser humano tan sólo un poco más adelante en su argumentación. Taylor, quien como buen aristotélico sabe de la variedad de lo humano, señala cómo igualmente  hay diferentes maneras de relacionarse con lo erótico. Nos pide el considerar “dos personas, uno con una sola dicotomía amor/lascivia para los posibles tipos de sentimientos sexuales, el otro con un vocabulario variado de diferentes tipos de relaciones sexuales. La experiencia de las emociones sexuales de estos dos hombres difiere”.[13] Ahora bien —-dejando a un lado la problemática pregunta de hasta dónde lo variado deja de ser variado para pasar a ser perverso—- lo cierto es que casi se podría decir: “dime cómo amas y te diré quien eres”. Es decir, una dicotomía cierra el mundo como no lo hace una plurivocidad de lenguajes. Un vocabulario “amor-lujuria” tal vez sea adecuado a algunos; pero la complejidad de lo humano pareciera desbordar ciertas dicotomías. Aquella persona dicotómica se asemeja más al Kant de La Metafísica de las Costumbres para quien la voluptuosidad es aun peor que el suicidio.[14] Aquel otro individuo, que por ejemplo investigue cuestiones como el sexo tántrico, o aquel que busque como Foucault la diferencia entre una ars erótica y una scientia sexualis —tomando así un respiro de nuestra occidentalidad sexual—-[15] se autocomprenderá de manera radicalmente diferente. Tal vez este último esté más preparado para escuchar el que Sócrates —para algunos supuesto originador de un racionalismo destinado a cierto tipo de perversión—–   le diga a Fedro en el diálogo ya citado “me parece que me voy a acostar. Tú escoge la postura en la que creas que leerás con mayor comodidad y lee.” [16] Kant seguramente leería más bien sentado que parado y/o acostado.

Y si esto no es aun suficiente para privilegiar el papel de la naturaleza afectiva erótica  de los seres humanos en el intento de comprender la argumentación tayloriana, resulta además que lo fundamentalmente innovador del proyecto de Taylor es que privilegia el amor del bien —–siguiendo sin duda a Platón, y a San Agustín—— sobre una ética del deber. Comprenderme a mi mismo como ser ético no sólo responde a preguntas tales como: “¿qué debo hacer?” En otras palabras, a Taylor no lo conmueve en demasía una postura ética que se funde sencillamente en la primacía del “deber ser”. Una moral del deber  pueda ser importante, pero el autocomprendernos sólo a partir de ella es el tipo de distorsión que Taylor nos invita a reconsiderar. Por eso señala en SotS:

 

“en otras palabras, la moral concierne lo que debemos hacer; esto excluye tanto lo que es bueno hacer aunque no estemos obligados a hacerlo … y también lo que pueda ser bueno (u obligatorio) ser o amar, como irrelevante para la ética.” [17]

 

Para saber qué debo hacer, hay un deber previo; debo comprender lo digno de amor, y para saber qué es digno de amor ayudaría el comprender la naturaleza erótica del ser humano como animal autointerpretativo. Porque, en caso contrario, algunos bienes primordiales característicos de nuestra constitución animal permanecen inaccesibles. O en otras palabras, saber ¿quién soy yo? —la pregunta por la identidad— está estrechamente ligada para Taylor a aquello que amo y sobretodo a cómo lo amo. Así se aproxima Taylor a las cuestiones éticas:

 

“El bien constitutivo hace más que definir el contenido de la teoría moral. Amor a él es lo que nos empodera hacia el bien. Y por lo tanto amarlo es parte de lo que es ser un buen ser humano. Esto se hace parte del contenido teórico moral, que incluye mandatos no sólo pare actuar de ciertas maneras y exhibir ciertas cualidades morales, sino también amar lo que es bueno.” [18]

 

Dejando de lado la muy problemática relación en Taylor entre agapē (amor cristiano), y eros (en el sentido griego),[19] lo cierto es que amar, articular y los bienes constitutivos de lo que somos para Taylor son indisociables. Los tres triangulan como lo hace, según Anne Carson, el mismo eros.[20] La palabra erotiza mi lealtad a aquellos bienes que configuran mi autocomprensión. Lo excitante del filosofar tayloriana es que nos invita a ser amantes verdaderos, a comprender que nuestra interpretación va de la mano de nuestra naturaleza amorosa, que la palabra conjunta nos abre como no puede hacerlo ningún otro tipo de toque. (¡Y sin embargo algunos prefieren la inarticulación!)

Finalmente, si estos tres elementos aún no dan pie para privilegiar lo erótico en un intento de comprender el análisis de SIA —-un privilegio que es muy importante señalar se contrapone de manera radical al privilegio del temor y de la angustia en Heidegger (privilegio que le permite abrir el ámbito de la muerte)[21]—— podría, tal vez, remitir al lector a que creyera que la pasión amable permeaba las propias clases de Taylor. El Geist hegeliano parece cobrar vida, encarnarse allí.[22]

Pero dejando de lado este incómodo dato anecdótico —sobre el cual a veces no tengo, un poco como Tita, aún real claridad—- lo cierto es que para comprender la argumentación presente en SIA, ayuda creo yo, el retomar una idea expuesta por Löw-Beer. Según él Taylor pertenece (¿abre?) a una tradición que privilegia este tipo de acceso interpretativo a nuestra naturaleza. Dicha postura la designa con el nombre de “expresivismo hermenéutico”. Bajo esta tradición: “nuestros sentimientos nos dan acceso al bien. Nos acercamos a él cuando lo articulamos. La articulación de la emoción nos lleva a valores, a estándares de bien.” [23] Acercar el bien no es foráneo, más bien es constitutivo,  a saber abrir y acercar lo amado.

 

 

Habiendo defendido la decisión de privilegiar el carácter central del amor en la propuesta de Taylor, miremos ahora en más en detalle la argumentación presente en su famoso ensayo SIA. ¿Qué es lo primero que señala Taylor? Para nuestra sorpresa que su argumentación  puede incurrir en un error fatal: “puede resultar un error, pero estoy tentando a reunir el dibujo integral que esta tesis intenta transmitir por etapas.“[24]  ¿Qué es lo que tanto preocupa a Taylor? Precisamente que una argumentación por etapas pareciera no hacer justicia a la naturaleza del fenómeno afectivo  humano in vivo. Taylor no quiere que comprendamos lo que somos in vitro sino dentro de las prácticas en que somos en realidad. Toda argumentación práctica debe ser  ad hominem.[25] Señalada esta prevención, resumamos las cinco afirmaciones –que no seguirán este orden de manera exacta en el desarrollo argumentativo—- y que dan vida articulativa a este ensayo. Para Taylor:

 

1.  Algunas de nuestras emociones involucran “atribuciones de sentido” (import-ascriptions).

2.  Algunos de estos imports (“sentidos”) hacen referencia a sujetos (“subject referring”).

3. Nuestras emociones referidas al sujeto (“subject-referring feelings” (SRF) son la base para la comprensión de lo humano.

4.  Estas emociones son constituidas por las articulaciones que lleguemos a aceptar de ellas.

Y finalmente,

5.  Estas articulaciones,  que se puede comprender como interpretaciones, requieren del lenguaje.

 

II. El modelo epistemológico y lo erótico

 

En primer lugar Taylor, enmarcándose dentro de la tradición hermenéutica, especifica de entrada aquella tradición de comprensión de la acción humana contra la cual se define; la del modelo epistemológico que surge hacia el siglo XVII.[26] En términos generales ésta busca comprender lo humano a partir de ciertos criterios de claridad y objetividad. Para Taylor dicho proyecto es él mismo un producto de la historia. Pretende este, señala Taylor, prescindir de aquellos elementos  del saber que involucren la subjetividad. El movimiento hacia la comprensión del ser humano como objeto entre objetos se ejemplifica sobretodo en Descartes.  Nos recuerda Taylor la famosa vela cartesiana —-que no iluminaba una velada romántica. De la cera en su uso sólo queda como permanente característica su extensión; es ella una cosa que ocupa un espacio físico dado. Dicho espacio ocupado, el de la res extensa, en efecto es potencialmente medible en términos matemáticos. Pero en cambio creer que el erótico color rojizo de la vela está en la vela, eso sería para Descartes, un error fundamental. Los colores, que son propiedades secundarias, no se dan en los objetos. El color es simplemente una variación de las cualidades primarias de las cosas. El color en sí es una modificación de propiedades físicas subyacentes. Por ello en SIA de manera jocosa indica Taylor cómo los seres de Alfa Centauro —seres que, Taylor añade, todos sabemos son grandes nubes gaseosas—podrían entender el lenguaje de las variadas longitudes de ondas, “pero lo que experienciamos como color permanecería altamente incomunicable.”[27] Lo que el método cartesiano nos ayuda a eliminar son precisamente estas distorsiones posibilitando así un acceso al ser de las cosas que las muestra como medibles, cuantificables y  observables. Surge una posición bien resumida por Taylor:

 

“La desvinculación (disengagement) puede verse como un librarse de la perspectiva de una experiencia corpórea. Es esta perspectiva la que es responsable de atribuir el color al objeto; es esto lo que nos hace darle una importancia desproporcionada a los sentidos y a la imaginación en nuestra concepción del conocimiento. Que la actividad pensante de la mente  está realmente en su liberarse de estos medios distorcionantes, muestra que la mente es esencialmente no-corpórea.”[28]

 

Ahora bien, ¿qué, más precisamente, tiene esto que ver con las emociones y nuestra autointerpretación lingüística, sobretodo con nuestra autointerpretación erótica? Pues en parte que precisamente lo que Tita siente es pura corporeidad subjetiva. Enamorarse como lo hacemos los humanos es incomprensible para seres gaseosos como los extraterrestres centurianos. Por ello señala Taylor —-casi con un poco de envidia—- cómo estos extraterrestres “se aglomeran y se redividen en toda clase de formas”.[29] ¡Cómo sería aglomerarnos en toda clase de formas! Sin duda algo no muy kantiano.

            Lo que estos seres de inimaginable capacidad reproductiva sin duda sí podrían comprender respecto a nuestra naturaleza erótica sería algo como lo siguiente. Los seres humanos tienen ciertos receptores específicos para sustancias de tipo opiáceo. Y que algunos de los defensores del modelo epistemológico “averiguaron que los receptores estaban conectados en aquellas regiones  del cerebro  de los mamíferos y de su médula espinal que se encuentran relacionadas con la percepción del dolor y la experiencia emotiva.” [30] Del ser humano en tanto animal evolucionado es el tener endorfinas; nombre para estos importantísimos receptores. Los masoquistas, por ejemplo, deben tener niveles de endorfinas casi sobrenaturales.

            Pero lo que Tita no comprende –—eso que le ocurre en el centro de su corporeidad— no se le aclarará leyendo el último estudio (imaginario obviamente) sobre la relación entre endorfinas y la urgente necesidad de todo tipo de viagras —–naturales o no, y con sugestivos nombres como “eroxym”, etc…—- que padece nuestra sociedad. Si Tita —saludable como está—- padeciera lo erótico a través de píldoras, seríamos sospechosos de su manera de autocomprenderse. Claro, la mirada de Pedro irrumpe sobre Tita como pulsiones electroquímicas; las hormonas se disparan, el corazón arranca a mil. Sin embargo a Tita parece molestarle algo más que esto; no se contentaría con tomar una aspirina para calmar sus pulsiones cardiovasculares. O en otras palabras, sin duda es interesante saber el papel de las feromonas —otra de estas impactantes hormonas—- pero ninguna feromona abre el bien como lo hace nuestra naturaleza desiderativa. Claro que eros involucra energías físicas del tipo freudiano, pero esto no es lo único; ni tal vez sea lo principal.[31]

Y es que creeríamos que el modelo epistemológico reconocería lo fútil de sus investigaciones reductivas; sobretodo en este ámbito. Pero como nos enseña Florence Thomas —–una especie de Diotima, maestra erótica de Sócrates, pero Diotima colombiana—— precisamente este modelo configura nuestra manera de autocomprendernos en términos de educación sexual. Ella, como Taylor, nos invita a otro tipo de vinculación propia, a otro tipo de compromiso con el otro y a otro tipo de arraigo en nuestro entorno compartido:

 

“En este sentido, nunca he creído en al educación sexual, sino en un aprendizaje del deseo y del placer, porque la sexualidad se inventa a cada momento y ningún manual podrá nunca hacer el inventario del juego infinito de nuestros fantasmas y del sabor de nuestro deseo… Esta educación sexual … llena de curvas, promedios, mesetas, estimulaciones vaginales y frías definiciones del orgasmo, … es un obstáculo para la comprensión de lo que es la relación entre seres humanos, relación para la cual la sexualidad no es sólo placer orgánico ….. al lado de esta realidad orgánica está el misterio del lenguaje.” (Mi énfasis)  [32]

 

Tita busca en el misterio de las palabras comprender lo que su cuerpo de alguna manera ya sabe. Las endorfinas deben dispararse en ciertos momentos de intimidad, pero lo que nos pide el dueto Taylor—Thomas (TT) es ser íntimos configurando creativamente nuevos vocabularios por medio de los cuales nos constituimos. El dueto TT nos pide un poco mirar más allá de las T´s. En otras palabras, otro tipo de lenguaje se requiere para comprender la naturaleza erótica (y en general la emotiva) del ser humano. A esto nos ayuda Taylor, a otro tipo de topografías, a otro tipo de mesetas, curvas y estimulaciones. Y el que la cosa va en serio sale a relucir cuando leemos el carácter de los amantes de Huxley en A Brave New World; o cuando observamos medio en risa, medio en horror, los aparatos orgásmicos de la película Bananas de Woody Allen. ¡Es que hasta los alfa centurianos quisieran una de estas! 

 

III. Imports y sujetos

 

Señalado el campo contra el cual se autodefine un expresivismo hermenéutico, abordemos la primera afirmación tayloriana, a saber, “algunas de nuestras emociones involucran atribuciones de sentido” (import-ascriptions)”. Para Taylor la experiencia desiderativa-afectiva del ser humano es vital. Llegar a decir apropiadamente lo que nuestras emociones involucran implica, en parte, expresar o hacer explícito, “un juicio acerca del objeto que le concierne.”[33] No sólo es que las emociones no son meras ficciones subjetivas privadas, sino que, de manera más importante, abren este ámbito emocional, como ningún otro, abre el mundo para nosotros. Emotivamente estamos conectados al mundo que padecemos incluso antes de actuar sobre él. Emotivamente configuramos el mundo, le damos formas; pero además, y esto es lo crucial, emotivamente nos configura el mundo, nos da formas.

Para Taylor todas las emociones están de entrada relacionadas a sus objetos; el temor involucra aquello a lo cual le temo: temo a mi padre, a mi profesor, a mi esposa, a mi propia ira, a mi excesivo erotismo, a horribles ratas de cañería. ¿Por qué señala esto Taylor? Creo, en parte como respuesta a la separación que provee el modelo epistemológico mismo ente sujeto y objeto. A diferencia de Descartes nosotros de entrada estamos vinculados con el mundo; la desvinculación tal vez sea una manera peculiar de vincularnos a este.[34] En otras palabras, Taylor ve como necesaria posibilidad un reestructurar los contactos entre lo que somos y el mundo en el somos; algo así también intenta el modelo de unidad diferenciada de Hegel según Taylor.  Comprender que las emociones involucran “import ascriptions” (“atribuciones de sentido”) hace que el sujeto sea uno que se comprende de entrada como vinculado al mundo.

Pero, se pregunta Taylor, ¿no existen contraejemplos a esta idea de que toda emoción tiene como referente un objeto dado? En cierta medida si parece que los hay. Se pregunta, ¿no es común sentir miedo, incluso terror sin objeto alguno? No es el terror más aterrador precisamente el que no podemos enfocar sobre algo/alguien —–como en la película sobre la Bruja de Blair en donde propiamente no vemos nada!! No sentimos precisamente la presencia del amado propiamente en su ausencia!!! Responde Taylor —–siguiendo el privilegio otorgado a la normalidad en Explanation of Behaviour[35]— lo que sentimos en el caso de dicho miedo carente de objeto precisamente es que debería haber algún objeto allí. Cuando leemos cómo Hamlet habla con su padre, nos parece un poco extraño. Y en parte por ello nuestro comercial sobre las páginas amarillas es tan gracioso; no existe la “llorona” porque no sale bajo la doble “l”. O hablando más seriamente, tal vez Nietzsche nos provea a sus 25 años, con uno de los ejemplos más aterradores de esta posible indeterminación: “a lo que le tengo miedo no es a la aterradora figura detrás del asiento, sino a su voz. No a las terribles palabras, sino el horripilante sonido inarticulado de la criatura. Tan sólo si hablara como humano.”[36] Nietzsche no comprende su terror, pero lo que si comprende es que para sentirlo debe haber algo que lo inspire. Lo aterrador es que tan in-humano es que carece del lenguaje en que los humanos hacemos más clarividentes las emociones que permiten reconocer ciertas atribuciones de sentido (import-ascriptions). Algo similar le ocurre a Tita que se aterra de cómo el mundo y lo que ella es, hasta ese momento, se desfasan. 

Sin embargo para evitar confusiones Taylor señala que deberíamos hablar más bien de como una emoción está relacionada no tanto a un “objeto”, sino más bien una situación contextualizada. A Tita lo que le abre el recuerdo de la mirada de Pedro es un mundo integrado antes que una sumatoria de cosas pegadas desinteresadamente entre sí. Escuchémosla corpóreamente: “A pesar del tiempo transcurrido, ella podía recordar perfectamente los sonidos, los olores, el roce de su vestido nuevo sobre el piso recién encerado.”[37] Tita recordando recuerda el contexto en que se da su emoción. Ella atribuye – a diferencia de otros—- cierto sentido a pisos encerados. Pero si esto es así, ¿qué contexto abre el temor de Nietzsche? Tal vez aquel que se sabe libre de todo contexto sólido, aquel que sabe, como Zarathustra, qué es temblar  “de pies a cabeza, porque siente que le falta el suelo, y comienza a soñar[38]  (mi énfasis). Por que tal vez sea precisamente el terror de la perdida de la identidad —-de todo suelo sobreseguro, de toda contextualización, de todo mapa orientador—– aquello que genera una crisis de identidad tal que se abre el bien como de otra manera no podría hacerlo. Por lo menos algo así parece creer Taylor cuando alude a nuestras comunes crisis de identidad.[39] Pero sin duda Tita está en crisis.

Experienciar una emoción involucra entonces experienciar una situación que tiene ciertas propiedades de significación; nuestro acceso al mundo no es, no puede nunca ser,  neutral. O en otras palabras a Tita le duele su estomago, no el de ningún otro; y con seguridad a Gertrudis, su hermana, Pedro no le mueve ni un cabello. Este sentido que abre la emoción en una situación dada Taylor lo denomina el “import” (“sentido”) de la emoción. El “import” involucrado en algunas de nuestras emociones, se podría decir, revela de cierta manera la “importancia” de un evento afectivo para una persona dada en un contexto determinado. Según Taylor “experienciar una emoción dada involucra experienciar nuestra situación como teniendo un cierto import.”[40] Emoción, situación e “import” son indisociables. Para Taylor, podríamos decir, no sólo es que Tita sienta algo —–mariposas, si está de buenas— sino que en tanto que somos seres capaces de atribuir imports, está capacidad misma es la que provee el terreno para la emoción.  Ontológicamente hablando se podría decir casi que el import es “previo” ––pero no temporalmente—- a la emoción;  sólo la estructura de “imports” permite emoción alguna.[41] Por ello es, en parte, que se hace posible el que no sea tanto que yo tenga una emoción, sino que en un principio la emoción me tiene a mi, me sobreviene. Si no fuese así la misma presencia de la emoción validaría su certeza inmodificable; es decir, Tita sabría ya lo que esta ocurriendo a su alrededor. Pero lo que ocurre, como hemos señalado, es que precisamente la certeza del modelo epistemológico es, en el ámbito de lo afectivo, lo que no tenemos. Por el contrario  en un principio ciertas emociones aparecen como requiriendo mayor articulación dado su carácter nebuloso, desarticulado, enigmático e incomprensible.[42] El “import” y la emoción no encajan.

Pero además esta diferenciación ontológica posibilita que Taylor no caiga en un subjetivismo moral radical. Un “import” no se reduce, aunque es incomprensible sin, la simple sensación por parte del agente afectivo que lo siente. Lejos está Taylor de un simple emotivismo —tan cuestionado por MacIntyre en After Virtue—- en donde simplemente “yo siente”, “tus sientes”, “nosotros sentimos”. De manera enigmática nos dice Taylor que los “imports” tienen otro tipo de lógica.  El import tiene en sí mismo ciertos criterios para su evaluación cuando es considerado  desde el ámbito de lo ético. Recordemos, las emociones no abren simplemente su sentir, abren por sobretodo el/(los) bien(es) morales que constituyen el horizonte de mi identidad. Hay deseos de segundo orden, como veremos, que Taylor denomina “evaluaciones fuertes”.

Ahora bien, ¿cuál es la posible relación crítica con el modelo epistemológico? Total. El ser humano en tanto comprensible sólo a partir de la atribución de “imports” contextualizados que lo abren a una más rica comprensión de su naturaleza afectiva, no puede ser visto  tan sólo como un objeto entre objetos. No somos simples endorfinas: más Taylor y menos viagra.  O en otras palabras, la mirada de Pedro y Tita no es equivalente a ninguna otra mirada en el reino animal, por más bellos ejemplos de cortejo se den en la naturaleza, y mucho menos es comprensible sólo como la activación de procesos fisicoquímicos.

Claro, dice Taylor, se podría reducir toda comprensión a un lenguaje causal médico; el temor correlacionado a movimientos de huida para evitar el doloroso momento en que el corazón se para:  “nuestro modelo de seres humanos como pudiendo experienciar el miedo entonces los vería a ellos como capaces de reconocer ciertas situaciones con estas propiedades causales, que son correlacionadas con un alto grado de probabilidad con los estados médicos negativos definidos.”[43] Entonces hasta un robot evadiría el contexto de una mina quiebra-patas. O en términos de lo erótico: tiene problemas de erección, vaya al urólogo, no crea que leer a Taylor, o a Platón, o a Esquivel, le ayudaría.

Pero, además,  si el miedo puede tal vez comprenderse bajo este lenguaje fisiológicamente reduccionista, Taylor —casi que de manera ascendente—- nos pide mirar otra emoción humana más compleja, la de la vergüenza. Para Taylor intentar a este nivel dejar de lado propiedades subjetivas sería pedir lo imposible. La vergüenza es  “una emoción de la cual un sujeto tiene experiencia en relación con la dimensión de su existencia como sujeto.”[44] Resulta extraño imaginar al elefante poniéndose rojo y colorado porque se le enredó la trompa en el árbol. ¡”Uyy, que oso,” dirán los demás elefantes sonriendo maliciosamente! O, ¿cómo sería la vergüenza de un robot; acaso requeriría subir el nivel de calor en el metal que configura sus metálicos cachetes? Y no es simplemente que los seres humanos seamos tan evolucionados que podamos sonrojarnos cuando se activa el flujo de sangre de nuestros más carnudos cachetes. Escuchemos a Tita por ejemplo, y hagamos un esfuerzo para recordar qué ocurre cuando sentimos vergüenza en términos de lo erótico. En el mismo momento en que Tita mira a Pedro ocurre que ella por fin se da cuenta que esta perdiendo el control de sí:

 

“¡Nada más eso faltaba! Que Paquita Lobo pensara que estaba borracha. No podía permitir que le quedara la menor duda o se exponía a que fuera a llevarle el chisme a su mamá. El terror a su madre la hizo olvidarse por un momento de la presencia de Pedro y trató por todos los medios de convencer a Paquita de la lucidez de su pensamiento y de su agilidad mental” [45]

 

La vergüenza abre el sentido de lo importante para Tita; es crucial para ella que los demás no la comprendan como una borracha capaz de perderse por una simple miradita amorosa. Tita entra en crisis, así sea por un momentito. Pero además, su terror —-ese miedo tan profundo a su madre pues Tita debe cuidar de ella hasta su muerte y no puede por ende casarse con hombre alguno[46]—- revela cómo en la rápida aparición de múltiples emociones se nos abre la complejidad contextual de “imports” por medio de los cuales Tita forja su futura identidad.[47] Para Taylor lo que esta involucrado en el sentimiento de vergüenza, y aquí retomamos la idea ya mencionada de las evaluaciones fuertes, es un cierto sentido de lo que es importante para el agente afectivo y su constitución ética. Como lo señala él, la vergüenza va de la mano de alguna noción de dignidad:

 

“Estas propiedades (las de la vergüenza) son por ende sólo degradantes para un sujeto para quien este tipo de cosas tenga sentido. Pero las cosas sólo pueden tener este tipo de sentido para un sujeto en cuya forma de vida figura la aspiración a la dignidad, el ser una presencia entre hombres que comanden respeto.”[48]  (nota: nótese el juego en inglés entre “demeaning“ (degradante) y “meaning” (sentido))

 

Y es que Tita tiene su propia forma de vida, quiéralo o no. ¿Por qué siente Tita vergüenza? Ella no quiere ser considerada como una “cualquiera” que ante una mirada deja de ser lo que es (para utilizar el poco sutil lenguaje, realmente vergonzoso, de una sociedad gobernada por la dualidad machismo-marianismo). Pero no comprende ella que esa vergüenza, mal enfocada, es precisamente el tipo de autocomprensión que le impide autocomprenderse de manera que pueda ser con mayor claridad lo que ella realmente es. Otro vocabulario requiere Tita, aquel en el cual la entrega va de la mano de la felicidad.[49] 

Pero lo importante es que para Taylor este sentido de la aspiración por cierto tipo de dignidad es algo que se le escapa a todo modelo reductivo que se intente liberar de lo que él llama “subject-referring properties” (propiedades referidas a sujetos) entre las cuales encontramos las “subject-referring emotions/feelings” (emociones referidas a sujetos; SRE). Dichas propiedades antes que asemejarse a la res extensa cartesiana, se relacionan más con la ya mencionada subjetividad del color. Retomando lo dicho, dichas propiedades en tanto referidas a un agente afectivo, se dan tan solo dentro de una situación contextual en donde el agente vive ya dentro de horizontes morales que le prescriben, para bien o para mal, qué debe considerar como  lo vergonzoso. Lo vergonzoso no pede concebirse  como una propiedad independiente de las experiencias de los sujetos. Para Tita sería vergonzoso, sin duda alguna, el besarse en una primera cita. Pero sin duda una canadiense no se avergonzaría de una miradita medio romanticonga. O sin duda un romano no se avergonzaría de sus complejas prácticas sexuales orgiásticas. La vergüenza sólo existe para sujetos de experiencia, aquellos que conforman su vida en ciertos contextos. Narrar nuestros actos vergonzosos en gran medida configura el texto que somos. Y al igual que el hecho de que la comprensión del import va más allá del simple sentimiento personal, señala Taylor igualmente cómo  las SRE no son, ni sólo objetivas, ni sólo subjetivas.[50] Por el contrario proveen ellas los canales de intercomunicación —–casi como un cordón umbilical—- con el mundo del cual somos parte de entrada ya. Ese mismo que nos enseña que hay leyes contra hacer el amor en espacios públicos. ¡Hay que recuperar el espacio público, pero tampoco tanto![51] 

 

Resumamos entonces las dos primeras afirmaciones taylorianas. Primero. que algunas de nuestras emociones involucran “import ascriptions” (Atribuciones de sentido”);  y segundo que algunos de esos “imports” son referidos al sujeto. Tita sintiendo abre uno de sus imports centrales, el del vocabulario de la cocina. En cambio su hermana Gertrudis —–y más aún Rosaura que de erótico pocón—-son un verdadero fracaso en la cocina.[52] Tita si sabe batir. Ella bate los huevos como ninguna otra, al hacerlo “un estremecimiento recorría (su) …. cuerpo y, como vulgarmente se dice, se le ponía la piel de gallina cada vez que rompía un huevo. Asociaba los blanquillos con los testículos de los pollos  a los que había capado un mes antes”.[53] ¡Y con seguridad nosotros que sabemos esto, ya nunca romperemos los huevos de la misma manera!

 

Pensaríamos que podríamos adentrarnos ahora en la tercera afirmación. Pero de manera sorpresiva —-rompiendo su modelo por etapas—- Taylor abre prematuramente la quinta afirmación referida al lenguaje; lo hace  sin siquiera haber llegado a la tercera. Pareciera que Taylor se lanza a dar un beso sin un previo diálogo más prolongado; algo un tanto vergonzoso. Pareciera que no pudiese él argumentar sin intentar integrar lo que esquemáticamente aparece como separado y fragmentado. El detour  que realiza Taylor  involucra nuestra naturaleza lingüística constitutiva. ¿Por qué hacer este desvío? Porque Taylor mismo lo hace. Para él, el que seamos seres con lenguaje tiene que ver sobretodo con la manera en que expresamos nuestra naturaleza afectiva. En el caso privilegiado de lo erótico, ¿cómo ocurre esto? En parte comprenderíamos más esta cuestión si nos remitiéramos a las importantísimas ideas del Fedro que es un dialogo sobre la relación ente lo erótico y la palabra dialógica.[54]  Pero dejando esto de lado, lo cierto es que la atribución de imports referidos al sujeto se hace posible gracias a la capacidad simbólica del ser humano. El lenguaje  comprendido como el ámbito de las formas simbólicas implica por lo tanto que lo “lingüístico” sea más que la prosa filosófica. Pero, ¿qué quiere decir que afectividad y palabra estén en una relación bidireccional?  No solo que sin Laura Esquivel no sabríamos de lo complejo que es el amor –sobretodo el de Tita—, sino sobretodo que la articulación de nuestras emociones subjetivas y sus “imports” se hacen comprensibles, y por sobretodo modificables, gracias a la palabra. Los símbolos son el campo no epistemológico en los cuales el sujeto gana para sí la identidad propia. Y en este sentido es de total relevancia recordar lo que para los griegos es precisamente un símbolo. Primariamente, como lo señala Anne Carson en su hermoso libro Eros the Bittersweet, éste es “la mitad de un nudillo (knucklebone) llevado como señal de identidad a alguien que tiene la otra mitad.” [55] (¡Recordemos esos regalos a nuestras parejas que dividimos en dos!) En gran medida el símbolo privilegiado, según Aristófanes, es aquel otro a quien amamos. El símbolo de Tita parece ser Pedro; pero Tita sólo puede hacer suyo ese símbolo sí se abre a los símbolos que configuran el ámbito de la creación humana. El lenguaje permitirá a Tita, como veremos, una mayor profundidad lingüística, y por que no, hasta corpórea. [56]

 

IV. Lo humano y la articulación.

 

Tomado este detour, ahora sí nos preguntamos, ¿cuál es la tercera afirmación tayloriana? Precisamente que las SRE abren es el ámbito de lo humano “nuestras emociones referidas al sujeto (SRF) son la base para la comprensión de lo humano”. Pero, nos preguntamos, ¿cómo precisamente abren las SRE el ámbito propiamente humano; aquel que podríamos distinguir, por ejemplo, del animal o del divino? Dejando de lado el hecho de que sólo en Sources of the Self —-escrito más de 10 años después de SIA—- Taylor provee el importantísimo marco histórico para comprender el papel moderno de estas SRE, lo cierto es que Taylor nos pide tratar de esclarecer la relación entre la razón y las emociones en los seres humanos.

Dentro de la tradición occidental se podría pensar que la relación es de mutua exclusión como ocurre en Kant. Por ejemplo, para éste último los instintos no deben figurar en absoluto en la formulación del imperativo categórico.[57] O se podría considerar que las emociones, comprendidas como ligadas al mundo sensible, son meras sombras ilusorias que encadenan y por ende impiden el acceso al mundo inteligible; algo así se podría decir, ocurre en la República de Platón, en donde no en vano el cuerpo aparece como excluido de la argumentación. En contraposición a estas tradiciones Taylor nos invita —–recordando tal vez un poco la idea aristotélica de que el objeto de la elección es un “deseo deliberado” (EN 1113a 12), y sobretodo recordando el papel expresivista del lenguaje en el modelo romántico—— a reconsiderar el papel de las emociones con respecto a nuestra  naturaleza racional. Entiende Taylor racionalidad en un sentido más amplio que el de racionalidad instrumental.[58]  Para él la razón va más de la mano del logos griego. Por ello en la introducción a Philosophical Arguments recupera él el valor aristotélico del ser humano como zoion exhon logon, traducible dice él más como “animal con lenguaje” que como simplemente “animal racional”.[59]  Además en “Language and Human Nature” indica, casi heideggerianamente, cómo debemos recuperar la polisemia de dicha palabra logos.[60] Para Taylor comprender y articular son inseparables; sigue él la concepción del logon didonai platónico traducible al inglés como “give an account”. En español sería algo así como el  proveer un relato, una narrativa coherente de lo que he llegado a ser.[61] Ser racional involucra en gran medida que la comprensión racional va de la mano de la articulación lingüística. No en vano en “Rationality” argumenta Taylor “tenemos una comprensión racional de algo cuando lo articulamos, esto quiere decir, distinguimos y explicitamos las diferentes características de la materia en un orden perspicaz.” [62]  

 

Miremos uno de sus ejemplos. La vergüenza, indica Taylor, ejemplifica cómo no es este un simple caso de la oposición  entre sentimiento y racionalidad. Para Taylor por el contrario las normas que configuran el ámbito de lo vergonzoso sólo adquieren su fortalece precisamente en tanto que nos mueven a niveles de identificación emotiva. Se podría decir que el deber no mueve si no conmueve. O como lo señala Taylor: “si fuese insensible a este tipo de emoción, estas normas no tendrían peso alguno para mí.”[63]  Es decir, el deber moral racional no puede comprenderse desde una perspectiva en la que ese deber no esté de entrada ligado a nuestra naturaleza desiderativa-afectiva. Para amar el deber debo, entre otras, saber amar. La norma racional no mueve si no moviliza en nosotros energías situacionales y vivenciales. Sin duda alguna Taylor retoma el argumento hegeliano contra el formalismo kantiano. Para Hegel:

 

“Las leyes y los principios no viven ni prevalecen inmediatamente por si mismos. La actividad que los pone por obra y les da existencia son las necesidades  y los impulsos del hombre, como asimismo las pasiones e inclinaciones. Para que  yo haga  y realice algo, es preciso que ello me importe; necesito estar en ello, encontrar satisfacción en realizarlo; es preciso que ello sea mi interés. Interés significa aquí estar en ello. Un fin por el que debo trabajar, tiene que ser de algún modo también mi fin” (mi énfasis) [64]

 

Motivar a un ser humano involucra tocar los “imports” que configuran la narrativa que ella es. Por ejemplo, para conmover a Tita, pues precisamente debemos estar abiertos a su lenguaje de cocina. Entre sabores Tita está en su salsa. O en otras palabras, el deber ser debe ser afectivo para ser efectivo. En Canadá es altamente vergonzoso llegar tarde a una cita; nosotros colombianos lo sabemos, pero algo impide que muchos de nosotros como colombianos nos motivemos a llegar a tiempo. Sabemos que secuestrar es indigno. Pero pareciera hemos fallado en mover de alguna manera a quienes —sin duda altamente sin-vergüenzas—- consideran esta praxis como  racionalmente defensible. Es decir, las normas o deberes racionales que configuran el actuar humano no son simples deberes formales, sino por el contrario involucran sobretodo modos de ser, es decir, formas de vida concretas.

Para Taylor la experiencia directa e intuitiva de un “import” es a través de la emoción. Un import no nos toca de entrada como el resultado de un proceso de racionalización. Un poco como diría Rousseau —siguiendo las modificaciones históricas que encontramos en el ultimo libro de SotS—–: “no se comenzó  por razonar sino por sentir”[65]. Para el ser humano no hay accesos desapasionados a los imports que configuran lo que es. Para Taylor por ende al decir que “Yo se x, pero siente y” lo que se da a entender no es una oposición dualista entre razón y emoción, sino precisamente una necesidad de articulación en términos de la naturaleza afectiva que soy yo. En el caso de Tita, sin saber por quien jugármela —-por Pedro o por John—- pues en parte no sé quien soy yo y qué es lo que en vida me importa, me conforma y me configura. Este acceso privilegiado del expresivismo hermenéutico es un poco como el “splaknisomae” griego; verbo ligado literalmente a un cierto sentir con las tripas.[66] Es precisamente en tanto que consideramos  la relación entre afección y articulación que podemos entrar a discurrir acerca de nuestra perspectiva de lo humano . Por ello en “Language and Human Nature” señala Taylor que en el debate entre la postura instrumentalizadora-designativa del lenguaje y la postura expresivo-constitutiva “el tema concierne la naturaleza del hombre, o lo que es ser humano”[67]

El que la decisión humana involucra aquello que me motiva y que por ende es de un grado de complejidad total, lo muestra Pedro; ese mismo que miró a Tita y la hizo sentirse como buñuelo. El ámbito humano se revela al escuchar el plan estratégico de Pedro para poder seguir cerca a Tita; movido afectivamente por ello es llevado a diseñar racionalmente un plan que tan sólo un humano diseñaría: casarse con Rosaura, la hermana. Ante dicha decisión que sin duda va en contra de la “razón”, Pedro encuentra la única posibilidad de ser cercano a su símbolo. Ante esta inversión de la relación ente razón y sensación el padre de Pedro le recrimina:

 

“—¿Por qué hiciste eso Pedro ? Quedamos en ridículo aceptando la boda con Rosaura? ¿Dónde pues quedó el amor que le juraste a Tita? ¿Qué no tienes palabra?

—-Claro que la tengo, pero si a usted le negaran de una manera rotunda casarse con a mujer que ama y la única salida que e dejaran para esta cerca de ella fuera casarse con la hermana, ¿no tomaría la misma decisión que yo?”

 

Tan mueve un import que el deber pasa a un segundo plano. En términos kantianos, no toda promesa se cumple. Por ello lo humano, señala Aristóteles, sobretodo en lo ético, debe comprenderse esquemáticamente pues se asemeja más a la medicina[68]; su criterio es un cierto tipo de percepción[69].

Pero dejando esto de lado, lo que nos pide Taylor es comprender que de estas SRE,  que son la base del ámbito humano, algunas pueden incorporar una mayor intuición penetrante (insight; ¿tal vez ligada a la ya mencionada phronesis aristotélica que  es ese cierto tipo de percepción?). Recordemos que en un principio Tita sólo sabe que se siente como un hueco negro, pero toda palabra más concretas parece ser arrastrado por la oscuridad de dicho agujero. ¡Y es que esto precisamente es lo que es normal para seres humanos! Por ello, el que sobre lo erótico poco podemos articular, nos lo recuerda la ya mencionada Thomas: “es difícil hablar del amor, pues el amor no se deja hablar y la impotencia del lenguaje se encuentra en el centro del mismo amor; no se habla del amor sino después de.” [70] Todo divorciado sabe tiempo después qué fue lo que hizo mal; y dadas las tazas de divorcio y sobretodo infelicidad pareciera que poca sabiduría práctica tenemos en cuestiones eróticas/amorosas. Poco insight al respecto.

Ante eros el lenguaje parece llegar a su límite; pero para Taylor es en estos límites que el ser humano se hace humano. Aun cuando sea difícil hablar de ciertas de nuestras emociones constitutivas y de los imports correlacionados, estamos llamados como seres lingüísticos a intentar articular con mayor clarividencia su presencia; aquella que, muchas veces, cae sobre nosotros medio desapercibidos. Pero además, una vez articuladas embrionariamente —recordemos que Tita ya dijo que era buñuelo—- pueden e incluso solicitan como todo embrión que les demos formas más apropiadas dentro de  nuestro cambiante contexto vital. Esto lo resume de manera hermosa Taylor:

 

“Por ende podemos ver que nuestras emociones incorporan una cierta articulación de nuestra situación, es decir, presuponen que caractericemos nuestra situación en ciertos términos. Pero al mismo tiempo admiten — y en muchos casos sentimos que solicitan— mayor articulación, la elaboración de términos más finos que permitan una caracterización más penetrante. Y esta articulación mayor a su vez puede transformar la emoción.”[71]

 

Este si que es un verdadero círculo vicioso. Sintiendo nos abrimos a aquello que despierta nuestro interés (¿qué hay en Pedro que mueve a Tita y no a su hermana Gertrudis?), pero articulando lo sentido comprendemos qué es eso de nosotros que nos invita a movernos afectivamente en ciertos casos y en otros no; y comprendiéndonos mejor, nos transformamos, enriqueciéndonos a partir de un vocabulario de mayor fineza frente a lo real.

Y tan es necesaria esta articulación que, hasta con un poco de vergüenza,  muchos de nosotros recordamos cómo estando a solas pensando en el ser amado hay veces en que hemos dicho en voz alta –sin nadie presente para escuchar—- “lo amo” o “la amo” (o incluso más humanamente, “los amo/las amo”). ¿No es esto extraño? ¿Acaso no lo sabía ya? ¿Qué saco diciendo algo que ya sé? ¡Y sin embargo lo hacemos! Pareciera como que articulando la emoción, “cobrara” ella otro tipo de realidad; se me presenta allí de tal manera que me sorprende el mismo decirlo. ¿Por qué me sorprendo? Tal vez porque en parte me reconozco humanamente.[72]

Pero como lo señaló Thomas, tan compleja es nuestra naturaleza erótica que muchas veces la articulación se hace posible —casi como el búho de Minerva hegeliano—- una vez todo ha acabado. Por ello lo paradójico de eros es que cuando nos sobreviene nos des-articula; y cuando lo articulamos ya se ha ido. En este sentido, creo yo, es que señala Thomas que debemos aprender incluso a articular nuestros adioses. Decir adiós es mucho más que cuando uno, con una sola palabra —-a saber, la palabra “adiós”— se despide de un enamorado/a. Saber decirlo:

 

“es aprender a recordar sin rabia y con nostalgia porque esa historia que está llegando a su fin estará ahí para siempre y habrá que vivir con ella, a pesar de ella, e incluso, gracias a ella. Saber que esta arruga encontrada hace poco en la esquina de su mirada (nota: otra vez las benditas miradas) nació para ser recordada, que cada historia de amor que vivimos se inscribe en la memoria, pero también en el cuerpo ….. saber vivir después del adiós es entender que este amor se inscribió en su historia y la cambió para siempre … Saber terminar es haber entendido que amar es un riesgo, el riesgo vital por excelencia y es saber que este  riesgo volverá a presentarse en la esquina de su vida más pronto de lo que usted creía”[73]

 

¡Bastantes palabras para poder ayudarnos a comprender que es decir “adiós”! Por ello decir “adiós” es sobretodo entender que la capacidad para decirlo se da con la ganancia articuladora que se genera en el constante esfuerzo por saber quién soy yo y cómo me relaciono con el otro en el amor. Es posible que sea por no poder decir adiós que Sócrates teme a Alcibíades.

Y son sobretodo los filósofos los que Taylor llama realmente adictos apasionados; es del filósofo ser “un articulador compulsivo”[74]. Taylor nos invita a enamorarnos de las palabras con las que podemos saber que es sentir amando. Tal vez ni Tita —ni nosotros— logremos la capacidad articulativa de Esquivel, o de Thomas, o de Taylor, pero lo cierto es que si deseamos cierta salud cierta articulación debemos lograr acerca de lo que somos. El título de otro libro de Thomas Los Estragos del amor encarna nuestro dilema actual.

Algo así debe ser lo que está involucrado en la cuarta afirmación tayloriana, que dice: “estas emociones son constituidas por las articulaciones que lleguemos a aceptar de ellas”. Las articulaciones son intentos —-algunos fallidos, otros logrados—- para esclarecer los “imports” que las cosas abren para nosotros. [75] Si bien las tres primeras afirmaciones taylorianas abren el ámbito humano; esta cuarta es la que provee el puente entre la animalidad inarticulada y  la humanidad que se gana para sí en la palabra dialógicamente articulada.[76]

¿Y cómo abren estas múltiples articulaciones el ámbito ético al cual hicimos referencia al inicio de este ensayo?  El articular las SRE constitutivas del ámbito de lo humano, nos permite esclarecer en cierta medida aquello que es digno de defensa. Se horrorizarán muchos que se autocomprenden sólo a partir del “deber ser”, pero como vimos, Pedro se casa con Rosaura y lo hace para estar con su amada Tita. 

Pero menos problemáticamente; para Taylor todo “import” invita a una consideración de lo que el llama “evaluaciones fuertes”. Antes que un peligroso romanticismo subjetivista, Taylor nos invita a comprender que de nosotros, como seres lingüísticos, es la posibilidad (y sobretodo la exigencia) de evaluar nuestros propios deseos. Las evaluaciones fuertes (“strong evaluations”) son deseos de segundo orden, es decir, permiten una postura evaluativa frente a lo que buscamos en tanto seres desiderativos.[77] Aquello que involucra una evaluación fuerte es precisamente el trabajo, incluso de condenar un acto, a pesar de la motivación y el deseo que tengamos para realizarlo.[78]

Pero, ¿cómo más específicamente se relaciona todo esto con la cuarta afirmación  tayloriana? De manera central. Esto es así ya que, para Taylor,  toda articulación se da dentro de una red lingüístico-práctica que me precede y que yo no escojo.[79] Dicha red —y para Taylor siguiendo a Humboldt todo lenguaje es una red—- provee el horizonte dentro del cual tiene cabida la búsqueda de lo que soy o no soy. Dentro de esta red me desenvuelvo; literalmente, me des-envuelvo. Por ejemplo, mi lenguaje erótico no tiene cabida para la palabra “dote”; el no poder elegir mi pareja nos parece altamente indigno. Por ello para Taylor, nuestro entramado lingüístico ya de entrada señala cómo ciertas prácticas son condenables o no.[80] Yo no me caso si hay dotes involucrados; ¿cómo sé que se casó por el dote y no por mí? Es decir, el horizonte lingüístico revela que hay prácticas que pueden ser comprendidas en términos de pares significativos como los de bueno/malo, deseable/despreciable. El dote no es digno de defensa para nosotros occidentales.[81] El horizonte moral dentro del cual busco articular aquello que de entrada no comprendo ya permite el uso de ciertos vocablos y no de otros para autocomprenderme. O en otras palabras,  en parte las evaluaciones cualitativas que realizamos no se dan in vacuo. Son posibles precisamente en tanto que nacimos y nos desarrollamos dentro de una comunidad ética concreta. En parte esto es lo que comprende Taylor por la Sittlichkeit hegeliana —-definida en contraposición al formalismo de la moral kantiana—- como “un sistema propiamente establecido de ética objetiva; las prácticas o instituciones comunes que encarnan esta vida se ven como surgiendo de nuestra propia actividad.”[82] El evaluador fuerte es, dirá Taylor en “What is Human Agency”,  precisamente aquel que logra desarrollar este “lenguaje de caracterización de contrastes” dentro de un contexto que le provee la posibilidad misma de su identidad. [83] En el caso de Tita está ella tan inmersa en este horizonte, uno que ha devenido asfixiante, que su novedoso lenguaje de contrastes implicará cierta ruptura.

Pero además, estas evaluaciones fuertes son aquellas que, una vez mejor explicitadas, permiten un juicio sobre ciertos sentimientos cuya concreta realización sería altamente peligrosa. Por ejemplo, Tita podría envenenar la comida de su madre; sin embargo, algo la detiene. En palabras de Taylor, el que en efecto no actuamos por envidia y por rencor es aquello que caracteriza al agente humano capaz de evaluarse fuertemente. Dejemos que sea Taylor mismo quien nos ayude a comprender lo que este tipo de agencia considera como central para su superior autocomprensión:

 

“y el tenor de esta evaluación es tal vez algo como lo siguiente; el que el rencor, la venganza, devolver mal por mal, es algo a lo que estamos inclinados, pero que hay una manera más elevada (higher) de ver nuestras relaciones con los demás; que es de más altura no sólo en que produce consecuencias más felices —menos pugna, dolor, mala sangre— pero además en que nos permite vernos a nosotros mismos y a otros más ampliadamente, más objetivamente, más verdaderamente. Uno es una mejor persona (bigger person), con una visión más amplia, más serena, cuando uno actúa desde este punto de vista superior (higher standpoint).”[84]

 

Palabras de las que no pocos podríamos aprender. Palabras que proveen una clarividencia similar que le permite a Thomas saber “decir adiós” a su pareja. Lo cierto es que las evaluaciones fuertes articuladas/articulables permiten la incorporación de múltiples aspectos que hacen cada vez más compleja nuestra narrativa vital particular. Pero Taylor añade en la anterior cita, nos da esta postura más objetividad. Y sorprendidos preguntamos, ¿no era precisamente contra esta objetividad que él luchaba? Sin duda que no es la misma. Esta objetividad es la objetividad característica de un sujeto, no la objetividad que es posible para objetos entre objetos. Esta objetividad nos lleva más allá del estudio de las endorfinas a la articulación liberadora de quien logra en la palabra darse forma. En su ensayo sobre Piaget Taylor había aludido a este tipo de objetividad irreversible que permitía  “propiamente el comprender nuestra real motivación ….. el ver nuestras emociones, deseos y situaciones bajo una cierta perspectiva.”[85] Esquivel nos provee un ejemplo. El segundo amor de Tita, el ya mencionado y muy norteamericano John, nos impacta con su mesura y su capacidad articulativa objetiva cuando le dice a Tita hacia el final de la obra:

 

“…. no me importa lo que hiciste, hay acciones en la vida a las que no hay que darle importancia, esas no modifican lo esencial. Lo que me dijiste no cambió mi manera de pensar y te repito que me encantaría ser el compañero de toda tu vida, pero quiero que pienses muy bien si ese hombre soy yo. Si tu respuesta es afirmativa, celebraremos la boda  dentro de unos días. Si no, seré yo  el primero en felicitar a Pedro y pedirle que te dé el lugar que te mereces”[86]

 

John parece en lo erótico tener este cierto tipo de capacidad evaluativa objetiva; desprendido sabe decir adiós, como pocos, pues su adiós es uno que involucra el mayor bien para quienes se despiden. Su adiós es realmente humano.

 

V. Mapas, el lenguaje y múltiples transformaciones.

 

O visto de otra manera, este tipo de objetividad tiene que ver con la multiplicidad de lenguajes y la correspondiente profundización que pueda conformarse y confirmarse en una persona. Un agente tal podría en términos geográficos comprender el terreno de lo humano mejor que cualquiera. En la forjación del mapa que ella es, podría reconocer terrenos que para nosotros permanecen inaccesibles; sus topografías practico-evaluativas estarían enriquecidas por visiones lingüísticas cada vez más perceptivas. Taylor nos pide comprender el mapa de nuestros contrastes éticos, nos pide explicitar nuestro topos ético-afectivo. Tan es así que la prueba de toda teoría social es equiparable a lo bueno que un mapa sea: “La prueba de un mapa está en qué tan bien nos movilizamos con  él …… Sé que tengo una mejor comprensión  de las cosas cuando puedo superar el embrollo, la confusión y los propósitos cruzados que afectaban mi actividad hasta el momento.” [87] Y lo que a tan gran escala es defendido, lo es para Taylor aún más a nivel personal.

Taylor es el geógrafo de aquel difícil terreno en que las emociones abren los bienes que configuran nuestra identidad. Se podría decir que articulando dejamos de vivir en simples planicies,  y aprendemos a movernos incluso dentro de la complejidad de nuestras cordilleras andinas. Configurando el complejo mapa vital que responde a mi identidad abro incluso nuevos mapas desconocidos, nuevas altitudes y nuevas latitudes. Es en este trabajo de autointerpretación que el mapa de lo que soy se transforma y  enriquece. Por ejemplo mi mapa erótico ya no es una simple portada de una revista pornográfica; incluye ahora historias enamoradas de adolescente, amores con mujeres/hombres  heridas/os, amores desdichados, amores de dichas cambiantes, adioses mal formulados, adioses bien formulados, amores de los buenos. Configurando sus mapas articulativos el agente se pule, se da cierto brillo. O como lo pone Taylor en SotS en su discusión de la relación entre identidad personal, narrativa y orientación topográfica:

 

“En la medida en que nos movemos hacia atrás, determinamos lo que somos por lo que hemos devenido, por la historia de cómo llegamos aquí. La orientación en el espacio resulta ser similar a la orientación en el espacio físico. Sabemos dónde estamos gracias a  una mezcla de puntos topográficos (“landmarks”) ante nosotros y de un sentido de cómo hemos viajado para llegar  a ellos.”[88]

 

“Articular” como verbo narrativo, y “articulaciones” como sustantivo corpóreo, parecen estar anudados. Articulando nos posicionamos, nos damos posiciones por medio de las cuales avistamos terrenos más lejanos, e incluso terrenos más peligrosos. La narrativa que somos se configura como cierta orientación espacial. Por ello  el Fedro de Platón abre con la siguiente famosa línea: “amigo Fedro, ¿a dónde vas ahora, y de donde vienes? [89] Es decir, ¿cuál es el mapa de tu recorrido, Fedro? Y sin duda Tita tan desorientada ha quedado con aquella mirada que con seguridad hasta tropezones físicos habrá tenido.

¿Cuál es el material topográfico del hacedor de mapas que es Taylor? El lenguaje. La tríada “imports”, SRE y articulación está permeada por lo que ontológicamente es mucho más primario, a saber, el lenguaje entendido como ya dijimos,  en un sentido amplio que abarca la multiplicidad de formas simbólicas.[90] ¿Dónde se inscribe el papel del lenguaje en el filosofar tayloriano? En el centro mismo de su proceder. Todo punto cardinal se comprende en torno al  enigma que es el lenguaje. Así llegamos por fin a la quinta afirmación tayloriana, a saber: que “estas articulaciones, que se pueden comprender como interpretaciones, requieren del lenguaje.” Articular e interpretar no son idénticos;  el que interpreta lo articulado se apropia de aquello que ya se ha hecho lenguaje. Puedo tener palabras, pero no hacerlas mías. Puedo recitar a Thomas y aún no saber decir adiós. O como lo pone Heidegger el interpretar es apropiarse de lo comprendido: “en la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo … La interpretación no consiste en tomar conocimiento de lo comprendido, sino en la elaboración de las posibilidades proyectadas en el comprender.” (mi énfasis) [91]

Y es así como por fin alcanzamos  aquel ejemplo de Taylor con el cual abrimos este ensayo. Recordemos, Taylor pide que imaginemos el ser impactados por aquella persona que pareciera cae de las nubes un día cualquiera y que no podemos sacar de nuestra mente sin saber por qué. ¿Qué me está ocurriendo? ¿La admiro, la deseo, me quiero sacar el clavo que me quedó por no saber decir adiós? En un principio su presencia trastorna mi vocabulario experiencial; no logro que su presencia sea comprensible dado el vocabulario que manejo hasta el momento. Y es que Tita ya avanzado el libro de Esquivel todavía sigue en duda:

 

“¿Estas más enamorada de él que de mí?

–No te lo puedo contestar, tampoco lo sé. Cuando tu no estás aquí pienso que es a él a quien quiero, pero cuando te veo, todo cambia. A tu lado me siento tranquila, segura, en paz,…pero no sé, no sé,…Discúlpame por decirte todo esto”[92]

 

Tita permanece escindida; articular parece ser un largo proceso en donde nada es definitivo. Ahora bien, supongamos que a fin de cuentas  luego de unas semanas de ejercicios dialógico-expresivos que involucren a aquella persona (o inclusive, ¿por qué no?, otro tipo de ejercicios) comprendo por fin que realmente sólo estoy fascinado por su forma de ser. Ahora veo como es tan ajena a la mía. Mi silencio se complementaba con su locuacidad; mi torpeza erótica con sus movimientos  maduros. Ahora sé que lo admiro, que no lo amo.

Se pregunta Taylor, ¿cómo, más precisamente, ocurre dicho cambió? En tanto ser dialógico interpretativo no puede ser simplemente que un día me levanto con la respuesta adecuada.[93] Por el contrario la pregunta que surge en mí con la presencia del otro implica un cierto tipo de trabajo, un trabajo interpretativo que se hace posible en la esfera simbólica. Para Taylor el paso de la nebulosidad  y la difusión a una mayor clarividencia (clairvoyance) frente a mi emoción se da en dos fases. Primero,  reconocemos ciertas cualidades que la otra persona expresa de tal manera que nos abre a nuevos vocabularios: “llegamos a reconocer ciertas cualidades, logros, y demás; y esto frecuentemente puede significar que tenemos un vocabulario que no teníamos anteriormente. Digamos que este hombre nos enseña lo que es una sensibilidad refinada que no comprendíamos anteriormente, mirándolo retrospectivamente.”[94] En términos musicales estos seres de mayor refinación sensible nos invitan a  escuchar la Tercera Sinfonía de Mahler cómo una  de las más claras expresiones de la voluntad de poder schopenhaueriana.[95]  En términos eróticos ese tipo de refinación sensible es la que ciertas mujeres piden de nosotros los hombres: “nosotros amamos su sexo cuando lo llenamos de significado, porque entendemos que eso es lo que nos hace distanciarnos del macho y de la hembra y de los peces ….. por nuestra escogencia primordial de lo vivo, lo caliente, lo significativo.”[96]

Esta sensibilidad refinada nos invita a abrir el ámbito humano en donde dejamos de ser simplemente animales para convertirnos en animales autointerpretativos. Y es que nuestra Tita, y quienes la rodean, comprenden en carne propia cómo se esta gestando una nueva sensibilidad gramatical. Comiendo codornices cocinadas con pétalos de rosa, se percatan los presentes que su autodominio cede a una cierta crisis lingüística:

 

“era inútil, algo extraño pasaba …. Parecía que habían descubierto un código nuevo de comunicación en el que Tita era la emisora, Pedro el receptor y Gertrudis la afortunada en quien se sintetizaba esta singular relación sexual, a través de la comida”[97]

 

En esta triangulación eléctrica, quién fuera Gertrudis! Lo cierto es que en el lenguaje Tita y Pedro son más que lo que ellos son. O en otras palabras, Tita y Pedro se articulan el uno para el otro en su comida comunicativa. Su comida es del tipo “slow food”.

Para Taylor con la forjación de este nuevo vocabulario, existe la posibilidad de comprender la ambigüedad que me permeaba en un comienzo. Para Taylor la segunda fase del proceso se da “cuando uno hace no-ambiguo (“disambiguates”) nuestro sentimiento por esta persona al verlo , al menos parcialmente, como admiración. Este reconocimiento ayuda a configurar la emoción misma”[98]. Por ejemplo, John le ha propuesto a Tita un cierto tipo de amor; Pedro otro. Sabemos de la indecisión de Tita frente a este aspecto vital suyo. Pero tan sabe ella lo que está en juego en esta “desambiguación” que se dice a sí misma que esta decisión es “la definitiva, la que determinaría todo su futuro.”[99] Todos sabemos qué decide ella hacer; comprende por fin ella que a John realmente sobretodo lo admira, no lo ama como sí a Pedro. En su escogencia Tita ya no es la misma: sabe ella cuales son los “imports” centrales que le permiten señalar quién es ella. Tita prefiere el riesgo  de eros, a la seguridad de lo admirable. Ella no es como Rosaura; es más como Safo. Ella es más como el Sócrates del tercer discurso del Fedro.

Lo cierto es que Tita es de aquellas pocas que en lo erótico, ahora sí, pueden diferenciar entre la admiración y el amor. Pero no es simplemente que la emoción se transforme enriquecida,  sino que dado este mapa de mayor complejidad vital, lo que se  trasforma es el mundo mismo en que Tita se moviliza. Tita adquiere un mapa corpóreo que le permite otro tipo de movimientos, unos que son más sutiles.[100] La articulación en verdad le devuelve sus articulaciones. Autointerpretarse abre un nuevo “self” más allá de un simple yo; el cogito se transforma al comprenderse en un mundo apropiado auténticamente para sí. O sino escuchen:

 

”El golpeteo de la cabecera del latón contra la pared  y los sonidos guturales que ambos dejaban escapar se confundieron con el ruido del millar de palomas volando sobre ellos, en desbandada. El sexto sentido que los animales tienen  indicó a las palomas que era preciso huir rápidamente del rancho. Lo mismo hicieron todos los demás animales, las vacas, los cerdos, las gallinas, las codornices, los borregos y los caballos.”[101]

 

Al tomar para sí el riesgo del cual habla Thomas, Tita se autocomprende como valiente, mucho más valiente que cualquier animal. Su valentía cambia el mundo de lo animal: tal vez las codornices corran por miedo a ser comidas entre rosas, pero sin duda los demás huyen pues todo animal sabe que hay temblores que rompen la solidez de cualquier terreno que se cree sólido y completo. Hay decisiones que generan, y sólo se pueden dar, en crisis. Los animales que son Tita y Pedro parecieran abrirse el uno al otro gracias en parte a que Tita ha logrado darse forma a sí misma. Darnos formas interpretativas como animales es lo que nos pide Taylor: nos invita a ser ANIMALES autointerpretadores y no simplemente agentes interpretativos; nos invita a ciertos tipos de terremotos que descongelan nuestra solidificadas autocomprensiones, entre ellas la de la hidra del modelo epistemológico a la cual aludimos al inicio.  Ser un animal de autocomprensión implica que nosotros nos constituimos, en parte, por las interpretaciones que damos de nosotros mismos en la medida en que logramos comprender hasta cierto punto aquellos “imports” centrales a través de los cuales nos definimos como sujetos auténticos.[102]

 

Y es que otra mujer sabe que sólo en la reconstitución de su autointerpretación puede ella lograr vencer aquel odio, envidia y deseo de venganza tan característicos de la emoción humana. Virginia Wolff en búsqueda de una “Habitación propia”[103] nos permite ver las dos etapas taylorianas de la autotransformación emocional de manera comprimida. En la primera fase del proceder tayloriana se  logra incorporar un nuevo vocabulario a nuestras vidas —-–por ejemplo, ya no me veo como una “prostituta” sino como una “trabajadora sexual.”[104] En el caso de Wolff genera ella un vocabulario que incluye articulaciones de ideas tan famosas como la de que “hace siglos que la mujer desempeña las veces de un espejo que tiene el poder mágico de reflejar la imagen del hombre al doble de su tamaño.” [105] En la palabra, la distorsión del espejo machista pasa a ser un verdadero espejismo que le permite a Wolff ser frente al otro como un “igual” (o se vea incluso como una “mejor”). Pero en la segunda fase este nuevo vocabulario libera a la autora a nuevas posibilidades más dignas de todo ser humano. Logra ella liberarse de la ambigüedad que caracterizaba  su relación frente a los hombres. De manera impactante y honesta —¿y no es la honestidad muestra de cierta sensibilidad lograda?—- escribe: “no es sólo  el esfuerzo y el trabajo duro lo que desaparece, sino también la amargura y el odio. Ya no tengo por qué odiar a ningún hombre, no hay ninguno que pueda hacerme daño….. Y así , sin darme cuenta. Me encontré que estaba adoptando una actitud muy diferente hacia la otra mitad de la raza humana”.[106] El otro es reconocido, liberado a su otreidad.

Pero más dramático aún es que si los “imports”, y las interpretaciones relacionados a ellos, no son simplemente cuestiones subjetivas —–proyecciones sobre el mundo—- pues aquello que sufre transformación es el mundo mismo en que nos desplazamos. Wolff puede ver por fin el cielo que se abre como un nuevo tipo de amante frente a sí: “me había revelado ciertamente el cielo, y había sustituido  la enorme e imponente imagen de un varón, … por el espectáculo de un cielo despejado”.[107] Pero más dramático aún es que no es sólo Virginia y su mundo natural los que se transformen —–transformación crucial pues somos animales interpretativos inmersos en ecosistemas complejos[108]—- sino igualmente la polis que encarna la Sittlichkeit mencionada anteriormente. El ámbito político de la república  —que tan insistentemente Taylor nos pide defender desde su cívico humanismo[109]—– cambia de tal manera que incluso la polis se hace digna de defensa. Cuenta  Wolff que “mientras pensaba y meditaba ..lleg(ó) hasta (su) casa junto al río. Empezaban a encenderse las luces, Londres había sufrido un cambio indescriptible desde las horas matutinas”. Una nueva concordancia, para usar palabras de Aristóteles,  lleva el amor incluso a la ciudad. Los ciudadanos de Montreal —Taylor es uno de ellos—- saben bien esto y lo hacen saber articulando artísticamente el nombre de su ciudad que es un beso.[110]

 

Pero para el Taylor de SotS es mucho más lo que se abre. En parte ese amor que sienten los habitantes de Montreal por su ciudad —que ya  comienza a permear la nuestra también—- tiene cierta semejanza al amor que Taylor retoma no sólo en su importante interpretación cristiana de Dostoievsky, sino el cual recupera para nosotros desde su ahora más explícito catolicismo contrapuesto a un humanismo exclusivista. Articular pareciera en realidad abrir incluso un ámbito más que el de lo humano y animal; el lenguaje posibilita abrir por sobretodo el ámbito de lo divino que sustenta todo otro. El Taylor posterior pareciera decir algo así como “More than Self-Interpreting Animals”. Y desde esa tradición es claro que “lo primero fue la palabra (logos), y la palabra era con Dios, y la palabra era Dios”. (Juan 1:1) Pero para Taylor esa primera palabra fue por sobretodo amor. Por ello concluyendo SotS nos indica que “agapē es un amor que tiene Dios por lo humanos que está conectado con su bondad como criaturas ….. agapē es inseparable de …. ’ver-bondad’”. (“agapē is a love that God has for humans which is connected with their goodness as creatures…. agapē is inseparable from such a ‘seeing-good’.”)[111]. Ciertas articulaciones por parte de algunos animales interpretativos nos permiten vislumbrar con mayor clarividencia ese bien y esa bondad; la de Taylor es una de ellas. Ser ingenuo es necesario; ser ingenuo realmente, etimológicamente,  quiere decir “haber nacido libre”.[112]

 

Pero antes que pretender poder hablar de este ámbito, me interesa no dejar en suspenso al lector acerca de una de esas criaturas, Tita. ¿Qué le ha ocurrido? Pues que, como todo animal autointerpretativo, ha muerto. Lo hace al lado de su amor Pedro. Pero su muerte no es cualquiera; muere ella sintiendo “(ese) resplandor tan fuerte que ilumina más allá de lo que podemos ver normalmente y que muestra el camino que olvidamos al momento de nacer y que nos llama a reencontrar nuestro perdido origen divino.”[113] La autointerpretación de Tita resulta tan enigmática que  no sólo supervive en este ensayo y en quienes lo escuchan, sino sobretodo en la vida de su nieta quien comienza a sentir lo que Tita alguna vez sintió sin poder articularlo claramente. Escuchándola reconocemos lo lejano que estamos de ganarnos interpretativamente:

 

“Yo no sé por qué a mi nunca me han quedado (las tortas de navidad) como a ella, y tampoco sé por qué derramo tantas lágrimas cuando las preparo, tal vez porque soy igual de sensible a la cebolla que Tita, mi tía abuela, quien seguirá viviendo mientras haya alguien que cocine sus recetas.” [114]

 

Y tampoco nosotros sabemos bien por qué no nos quedan igual nuestras recetas de lo que somos; tal vez, afortunadamente, porque son las nuestras. Pero lo que sabemos, gracias a los cinco ingredientes de Taylor, es que de cierta manera podemos —-debemos (¡por amor a Dios!)— cocinarnos mejor.[115]


 


[1] Taylor, Charles “Social Theory as Practice” pg 112  en Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2 Cambridge, Cambridge, 1988.

[2] Taylor, Charles Sources of the Self, Harvard, Cambridge, 1989. pg 48 (SotS)

[3] Esquivel, Laura, Como agua para chocolate, Texto, Venezuela, 1994. pg 17

[4] Como el poema de Safo de Eros: “Qué puedo hacer, no lo sé; mis deseos son dobles.” Fragmento 51P pg 63 Safo: Poemas y Fragmentos , Poseía Hiperión , Madrid, 1997. 

[5] Ver Fedro 243e ff.

“—–Sócrates: ¿Dónde se ha metido el mucho de quien hablaba? Lo digo con la intención de que oiga esto también, y no se adelante, por no haberlo escuchado, a conceder su favor al no enamorado.

—-Fedro: Ese está siempre tu lado y muy cerquita, cuando quieras” Fedro, Labor, Barcelona, 1991.

[6] Ibíd. (255c-d).

[7] Platón, El Banquete, (192d), Alianza, Madrid, 1989. 

[8] “Language and Human Nature” pg 222. Claro, posteriormente Taylor indagará tanto en Sources of the Self “Part V: Subtler Languages”, y en su ensayo “Heidegger , Language and Ecology” los aspectos no- antropocéntricos del lenguaje. Se podría decir que para el “segundo Taylor”, y su noción de epifanía (SotS,  pg. 419) el lenguaje realiza algo más que la humanidad del hombre; realiza el mundo como tal en que las cosas que no son humanas llegan a la palabra. Lo divino se abre incluso en la literatura, por ejemplo, de Dostoievsky.

[9] Taylor, Charles, “Self Interpreting Animals” (pg 70) en Human Agency and Language Philosophical Papers 1 Cambridge, Cambridge, 1988. (Citado com “SIA”)

[10] Esquivel, Laura. Como Agua para Chocolate,  Texto, Venezuela, 1994. (pg. 17). El que la mirada es crucial para lo erótico también lo privilegia Aristóteles en la Ética a Nicomaquea  1167a2-3 y Libro IX 1171b30ff en donde señala que lo erótico es una amistad profunda “El amor, en efecto, tiende a ser una especie de exceso de amistad, y éste puede sentirse sólo hacia una persona” pg 374 Editorial Gredos. Para críticas al privilegio de la vista ver Heidegger Ser y Tiempo y el artículo de Florence Thomas, “Amor, sexualidad y erotismo femenino” en  Mujer Amor y Violencia.

[11] Taylor, Charles  Hegel pg 152 “Man, as a being who depends …”

[12] Taylor, Charles “Explanation and Practical Reason” pg 52 en Philosophical Arguments “Something more serious….”, con la diferencia que incluye (casi a la Nietzsche) la tensa relación entre el amor y el resentimiento.

[13] “SIA “,  (pg 72-73)

[14] Kant, Immanuel La Metafísica de las Costumbres pg 286 “A no ser porque el rechazo de sí mismo  en el último, de la vida como un lastre, no es el menos una débil entrega a los estimules sensibles sino que exige valor .. por sí mismo” pg 286 . Ver también Nietzsche Genealogía de la Moral Libro III *6 pg 151 Alianza,  para los efectos sobre la consideración estética.

[15] Foucault, Michel The History of Sexuality Vol. I pgs. 70-71. No por nada dice Foucault  “ I must confess that I am much more interested in problems about techniques of the self and things like that rather than sex … sex is boring” pg 229 Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Dreyfus and Rabinow (University of Chicago, Chicago, 1983).

Tal vez sea el momento para indicar que el análisis de este ensayo debe ser complementado por una lectura foucaultiana de la corporeidad.  Ver por ejemplo “Nietzsche, la genealogía, la Historia” en donde se abre la relación entre genealogía y cuerpo, siendo este último comprendido como: “volumen en perpetuo desmoronamiento. La genealogía como análisis de la procedencia, está, pues, en la articulación del cuerpo y la historia. Debe mostrar el cuerpo totalmente impregnado de historia, y la historia arruinando el cuerpo” pg 32 (Pre-textos, Valencia, 1992).

 

Por ejemplo, al final de su ensayo sobre Foucault, “Foucault sobre la Libertad y la Verdad”, Taylor señala que quedan abiertas para una discusión futura dos preguntas. Una de ellas involucra precisamente el valor el proceso de interiorización occidental. Como señala Taylor defendiendo su postura hermenéutica de agentes con profundidad, de agentes autointerpretativos:  “¿realmente podemos salir de la identidad que hemos desarrollado en la civilización occidental en tal medida que podemos repudiar todo lo que nos llega del entendimiento cristiano de la voluntad? ¿Podemos hacer a un lado toda la tradición de la interioridad agustiniana?“ (Couzens, David, Foucault, pg 115) ¿Cuál es la relación con la genealogía de Foucault? Se da en el sentido en que para Foucault el proceso de interiorización va de la mano de una manera de autocomprendernos como sujetos sexuales determinados que creemos hallar en el recorrido constante de nuestra interioridad caminos de libertad para lo erótico . Por  ejemplo en su Historia de la Sexualidad  indica él la relación entre la practica de la confesión (cuyo origen es precisamente agustiniano) y una cierta técnica del “yo”. Señala él cómo esta visión de autocomprensión va de la mano del surgimiento de una scientia sexualis en occidente en contraposición a una ars erotica como la de oriente. Para Foucault la confesión nos configura como sujetos hermenéuticos que incesantemente buscamos reconocernos desde la interioridad verdadera:

 

“la verdad no residía solamente en el sujeto quien, por medio de la confesión, la revelarla totalmente formada. Estaba constituida en dos etapas; presente pero incompleta, ciega para sí misma en quien hablaba, sólo podía llegar a su desarrollo completo en aquel que la asimilaba y la registraba,. Era la función de este último la de verificar su verdad: la relación de confesión  iba de la mano de el desciframiento de lo que se decía. Quien escuchaba no era simplemente el maestro que perdona, el juez que condena o absuelve, era él el señor de la verdad. La suya era una función hermenéutica” (mi traducción)

 

Precisamente en parte por ello es que encontramos en Sources of the Self, en el Capítulo sobre Agustín, un argumento por parte de Taylor que intenta rescatar el valor de una “reflexividad radical” ligada a la noción de interioridad. Sin duda la desea él defender, frente a una simple postura del “cuidado del yo” que iría de la mano de  una “estética de la existencia” en Foucault. Y no en vano la segunda pregunta que señala Taylor en el ensayo dedicado a Foucault es, si en efecto podemos y/o debemos dejar de lado la tradición de interioridad agustiniana, sin embargo  “es tan admirable la “estética de la existencia” (pg 115 en español) (“is the resulting ‘aesthetic of existence ‘ all that admirable”? (pg.  183 en inglés). Sin duda este es uno de los debates más importantes de la actualidad.

[16] Fedro,  (230d)

[17] Taylor, Charles Sources of the Self, Harvard, Cambridge, 1989. pg 79

[18] Ibíd. (pg 93) 

[19] Taylor define agape ya conluyendo Sources of the Self pg 516 “The original Christian notion ….” La diferencia entre los dos se puede ver en: Thomas, Florence Los Estragos del Amor , Universidad Nacional , Bogotá, 1995. Nos preguntamos: ¿podría decirse que Taylor se ha movilizado en su escritura desde un privilegio de eros hacia agape (aun cuando los dos parecen no ser separables para él)?

[20] Anne Carson Eros the Bittersweet. Princeton, Princeton, 1986. La triangulación la halla ella expuesta de manera central en la poesía de Safo (Fr. 31P,  pg 37). Pero además, de manera impactante, muestra ella como esta postura erótica esta ligada al surgimiento del alfabeto griego y las implicaciones para las concepciones de self que surgen con la palabra escrita.

[21] Sobre la fascinación de nuestra cultura con la muerte ver Taylor,  A Catholic  Modernity pg 28.

[22] Pero además Taylor rastrea en Sources of the Self  la afirmación de la vida ordinaria en la cual las relaciones afectivas se ven como históricamente desarrolladas que se define como la vida de la producción y de la familia pg 13 SotS. Ver sobretodo “The Culture of Modernity” capitulo 17 en donde traza  el cambio en la concepción de matrimonio y el papel de la familia, matrimonio compasivo y privacidad. “The difference  is not so much “ What changes pg 292; algo similar hace Foucault en su comprensión de la relaciones de pareja en Grecia y bajo los estoicos. (Volumen 2 y 3 de History of Sexuality)

[23] Löw-Beer, Martin, “Living a Life” pg 228 en Inquiry vol. 34 núm. 2, 1991; (La nota de pie de página se da pagina 236, nota 11 en donde Löw-Beer disntingue tres grupos, además del de Taylor; expresivismo psicológico, el expresivismo romántico y el expresivismo artístico.”

[24] “SIA” pg. 45.

[25] Taylor, Charles  “Explanation and Practical Reason” pg 38

[26]  Taylor, Charles “Overcoming Epistemology” en Philosophical Arguments

[27] “SIA”, pg 46.

[28] Taylor, Charles “Lichtung or Lebensform” pg 66. La traducción de disengagement por desvinculación es apropiado; pero en inglés engage implica estar involucrado con algo de manera comprometida; no en vano cuando una parejas decide casarse se dice en ingles que s el período del “engagement”; en español no nos “vinculamos” antes de casarnos. “Disengagement can be seen as getting free of the perspective of embodied experience, It is this perspective which is responsible for our attributing  the color to the object; it is this which makes us give disproportionate importance to the senses and imagination in our account of knowledge. That the thinking activity of the mind is really in its essential character free from these distorting media shows  that the mind is essentially non-bodily. So argues Descartes in the celebrated passage about the piece of wax which closes the Second Meditation”

[29] “SIA”, pg.  46.

[30] El poder de las endorfinas RBA Libros, Barcelona, 2000. pg 18.

[31] Ver por ejemplo Ricouer Freud and Philosophy sobre lo erótico.

[32] Thomas, Florence, “Amor, sexualidad y erotismo femenino” en  Mujer Amor y Violencia (pg 98-99)

[33] “SIA”, pg. 47.

[34] Taylor “Philosophy in its history“, pg 19-20 “if one wants to climb out of the epistemological prison…”

[35] Taylor, Charles Explanation of Behavior, Humanities, New York, 1965. pg 22: “and thus the normal operation of the system, i.e., the occurrence of events which result in the normal condition  is accounted  for by teleological laws, while the abnormal functioning must bring in a set of laws linking interfering factors and non-normal conditions which are not teleological. An this is the basis for the distinction between ‘normal’ and ‘abnormal’ itself  .. the two must be accounted for in  quite differ ways; that there exists, in other words, an asymmetry of explanation.

[36] Heller, Erich pg 173. ”Nietzsche’s Terrors: Time and the Inarticulate“ en The importance of Nietzsche

[37] Esquivel,  pg 17

[38]  (ASZ pg 160)

[39] Para Taylor la identidad está definida como “the commitments and identifications which provide the frame or horizon within which I can try to determine case to case what is good, or valuable, or what ought to be done, or what I endorse or oppose” (SotS, 27). Vivir una crisis de identidad por ende no es simplemente llegar a los 40, o las 50 –o a cualesquiera sea la edad en que ahora nos dan crisis. Por el contrario tal crisis revela el carácter de orientación que permite responder a la pregunta, “¿quién soy?”. En crisis no reconocemos el mapa de nuestra cotidianeidad; un poco como argumenta Taylor, no reconocemos el complejo mapa de nuestra identidad moderna. Carecer de identidad es para Taylor carecer de “a frame or horizon within which things can take on a stable significance, within which  some life  possibilities can be seen as good or meaningful others as bad and trivial. The meaning of all these possibilities is unfixed and labile or undetermined. This is a painful and frightening experience” (pg. 28). En este último sentido se da una conexión con Montaigne, a quien Taylor alude en el Capítulo 12 de su obra.  Vive él esta misma experiencia que lo catapulta hacia sí;  nos enseña que es pasar  por una experiencia “a terrifying inner instability” (pg 178). Algo así le ocurre también a Tita.

[40] “SIA”,  pg. 49

[41] Interesante sería ver el paralelo en Heidegger entre Befindlichkeit como existenciario analítico y las emociones mismas.

[42] Löw-Beer alude a estas experiencia llamadas com “it-experiences” o del id freudiano: “People are threatened by them and feel hindered from doing what they want, But in another sense such episodes are frightening because they are insignificant, have no meaning for their bearers.” (pg 220)

[43]  La vida incluso se comprende a partir de cadáveres como señala Foucault en El Nacimiento de la Clínica  “Abrid Cadáveres” pg 52. Ver también Julio Cesar Payán Lánzate al vacío.

[44] “SIA” (pg 53.) Cabe anotar la diferencia entre una cultura de la culpa y de la vergüenza como ocurre en Dodds The Greeks and the Irrational. Allí encontramos la idea de que hay una clara diferencia entre una cultura de la vergüenza y una cultura de la culpa. Señala él cómo para los héroes homéricos lo primordial era lo público y el sentido de comprensión propia se generaba en términos de la aidos  o vergüenza:  “Homeric’s man highest good….” (pg. 17-18)

 

[45] Esquivel,  (pg 17)

[46] Esquivel pg 13 “pero es que yo opino que …; Tu no opinas nada y se acabó! Nunca, por generaciones, nadie en mi familia ha protestado ante esa costumbre y no va a ser una de mis hijas quien lo haga”.

[47] Acerca de la relación entre vergüenza y Eros, ver Anne Carson (pgs. 19-25); “Aidos .. is a sort of voltage of decorum discharged between two people approaching one another for the crisis of human contact, and instinctive and mutual sensitivity to the boundary between them” (pg 20-21). También ver el impactante cuento de Yukio Mishima, The Damask Drum.

[48] SIA pg 53

[49] Para un proceso similar ver el impactante libro de Alba Lucía Ángel, Mísia Señora.

[50] Da Taylor el ejemplo el del buen Samaritano que no concierne al yo, no nuestra necesidad sino la del otro “we may feel something morally inferior, and tainted, about a motivation here which is self-regarding” (pg 57)

[51] Nussbaum cita esta postura en la conclusión de su Cosmopolitanism and Patriotism.

[52] Esquivel pg 40.

[53] Esquivel,  pg 24

[54] Interesante resulta por ejemplo el análisis de las palabras del epitafio de Midas en el Fedro. El orden no importa pues se pueden escribir de cualquier manera!

[55] Carson, Anne pg 75  Safo tan conoce a eros  que lo llama glukupikron. Eros como la forjación de nuestra identidad es un proceso en que la secuencia temporal de nuestras relaciones para ser del orden no tanto de lo “agri-dulce” sino por el contrario de lo “dulce-amargo”.

[56] Carson, ETB, Pero además cabe recordar que los líricos griegos incluso inventan una palabra deute que resume las perversidades temporales de Eros en la relación entre el ahora y los entonces. “The adverb (deute pg 118 y 119) en Carson  “Deute combines the article … “ (deute) (Nota Anne Carson y manzana y triangulo)

[57] Por ello Habermas en su artículo revalúa el valor de los instintos.

[58] Ver por ejemplo artículo “Rationality” pg 151

[59] Philosophical Arguments Prefacio ix.

[60] Taylor,  “LHN” pg 217 “The answer is that ….”

[61] Ver también “RAT” pg 136, y SotS sobre Platón pg 121

[62]  “RAT” pg 137 Y lenguaje de contrastes y fusión de horizontes de Gadamer

[63] “SIA” 60-61

[64] Hegel, Friedrich  Lecciones de filosofía para una Historia Universal  Alianza Editorial, Madrid, 1997. pg 81.

[65] Rousseau, Jean-Jacques Ensayo sobre el origen de las Lenguas,  Norma, Bogotá, 1993. Capitulo II pg 17

[66]  Wilches, Gustavo,  pg 61 “Sexo-Muerte-Singularidad-biodiversidad”

[67] Taylor, Charles “Language and Human Nature”, pg 246. Ver mi ensayo sobre la relación entre Taylor y Heidegger en términos del lenguaje.

[68] (EN 1104a10)

[69]  Ibíd. (1109b22)

[70] Thomas, Florence, “ASEF” pg 90.

[71] ¿Podríamos hacer un paralelo con la EN de Aristóteles, en la medida en que muchas virtudes no poseen nombres, pero nombrándolas casi las podemos ver?

[72] Un ejemplo similar es el de Taylor, pero enfocado a la colombiana. Supongamos que tenemos la suerte de estar en Cartagena y caminando bajo un sol infernal un amigo nos dice: “Qué calor tan tenaz!”. ¿Acaso espera él que le confirme lo que ya de hecho es obvio para los dos? Lo común por el contrario es responder simplemente con exactamente las mismas palabras, “Uyy si, que calor tan tenaz!”. [72] ¿Qué entonces precisamente nos deja ver el logos entre los dos si lo que se dice es un poco como descubrir que ”el agua moja”? Lo que se abre, y que anteriormente no lo había hecho por más de que camináramos cogidos de la mano, es el espacio público en que ahora aparece lo que se habla, y aparece no para mi, ni para ti sino para los dos. Como lo pone Taylor:

 

“La expresión abre aquí; no en el sentido de que te de a conocer mi incomodidad; tu ya sabías esto desde un principio. En cambio abre en el sentido de colocar esto en el espacio público ……  la incomodidad es ya un objeto para los dos juntos, le prestamos atención en conjunto. Vivimos ahora una complicidad. Esta es una experiencia que ahora compartimos. Gracias a esta expresión hay ahora algo entre nous.”

 

La articulación permite la solidaridad y en algunos casos hasta la profunda amistad. En “Theories of Meaning”, pg 264

[73] Artículo publicado en  EL Tiempo (sin fecha)

[74] Taylor, Charles “Philosophy in its History” (pg 23)

[75] “SIA”, pg 65 Para Taylor  “articulations are like interpretations  in that they are attempts to make clearer the imports things have for us.

[76] Sin duda el aspecto dialógico no cobra un papel central en SIA, pero si lo hará en su artículo “The importance of Herder”, pg 98: “Language is fashioned and grows not principally in monologue but in dialogue, or better, in the life of the speech community.”

[77] Ver, “What is Human Agency”

[78] En términos de la venganza por eso nos resulta tan impactante el cuento de Poe “The Cask of Amontillado”, o el cuento de Rulfo “Diles que no me maten”.

[79] El ejemplo lo da Taylor en su articulo sobre Foucault pg 103

[80] Taylor define lo que para él es una práctica en SotS pg 204 “By ‘pratice’, I mean something extremely vague and general: more or less any stable configuration of shared activity, whose shape is defined by a certan pattern of do’s and dont’s, can be a practice for my purpose”. Prácticas que incluyen la disciplina de nuestros hjios, los saludos, el voto y el intercamio comercial. Baste pensar en términos eróticos cómo celebran los argentinos un gol a diferencia de nosotros colombianos. Nuestra práctica de besarnos entre hombres es muy diferente; inexistente. Pero además, no es que Taylor crea que toda práctica ya está articulada, y menos aún que sea articulable tan sólo en palabras (piénsese en posturas corporales como la del machista). Así lo argumenta en “Philosophy and its History” en donde provee él otro mapa de la variabilidades de posible articualcion, señalando cómo “the inarticulate end of this gamut is somehow primary. That is, we are introduced to the goods, and inducted into the purposes of our society much more and earlier through its inarticulate practices than through formulations.” (pg 23) Otro interesante ejemplo se da en su artículo sobre Foucault: “That my declarations in this paper are all made in uninflicted words has nothing to do with what I  have decided, and everything to do with the fact that the medium of my thought is English (and I really didn’t choose that either” (pg 173). Por ejemplo, podría ser este un argumento para mantener las tildes del español que nos caracterizan.

[81] Taylor toca el tema de las relaciones interculturales en dos artículos: “Understanding and Ethnocentricity” y “Rationality”. Lo ideal sería añadir ideas expuestas  allí a este ensayo. Por ejemplo, ¿cómo desarrollar un lenguaje de constrastes entre los diferentes eroticismos? ¿Cómo dialogar acerca de lo erótico con el otro reconociendo su diferencia, incluso, corpórea?

[82]   Taylor, Charles Hegel and Modern Society,  pg 93.

[83] Taylor, Charles,  “What is Human Agency” pg 24

[84] “SIA”, pg 67

[85]  Taylor, Charles, “What is involved in Genetic Psychology”,  pg 161.

[86] Esquivel, pg 156-157

[87] Social Theory as practice pg 111 y ver también “Transcendental Arguments” en donde retoma la idea de la importancia de los mapas y de la orientación física;  “Thus although we may grasp this orientation from cues —-lay of land, ground, sky—what we perceive is not the lay of the land or the sky. We grasp a directionality of the field which is, however, essentially related to how we act and stand” [87]

 

[88] Taylor, SotS pg 48.

[89] Platón, Fedro 227ª, ligado a problemática de autenticidad “ a better or higher model of life ..ought to desire “ pg 16. Hay una manera auténtica de amar. “There is a certain way  .. for me” (MoM) pg. 29

[90] Taylor, Charles “Heidegger, Ecology and Language” pg 110: “so constitutive theoires go for the full range of expressive forms (what Cassirer called ”symbolic forms”. Ver igualmente Abbey, Ruth Charles Taylor pg 45 “However Taylor concedes that spelliing out the ….”

[91] Heidegger, Martin  Ser y Tiempo, Traducción de Rivera *32 (pg 172).

[92] Esquivel, pg.  156  y SIA “We experience our prearticulate  emotions as perplexing, as raising a question. And this is an experience that no non-language animal can have.”

 

[93] Como lo puso muy bien Botero en cuanto a la creación artística en su reciente e importante biografía televisada (¿articulada?). Para ver un ejemplo funesto de una postura no dialógica frente a lo erótico ver La Muerte en Venecia de Thomas Mann.

[94] “SIA”,  pg 70

[95] Esto nos lo indica obviamente Taylor en SotS pg 445 y prosigue “but as we reach … “. O nos enseña cómo Bach es más “profundo” que Liszt (“What is Human Agency”) pg 25: “I am also way ahead of where I might be if I had never acquired any language to talk about music, if it were a quite inarticulable experience for me”). Además, en la conclusión de su respuesta a los interlocutores de A Catholic Modernity? Taylor culmina aludiendo a otra obra musical: “And then I am tempted to say, in the words that open the choral part of Bethoveen’s Ninth Symphony, “Come off it. Let’s both calm down and listen to each other”. Changing the tome might be the essential prelude to changing the content”. Este es el tipo de fineza sensible que carecen las FARC y las AUC; entre otros colombianos.

[96] Thomas, AEF pg 96

[97] Esquivel pg 41

[98] “SIA” 70 Como lo pone Taylor  en su ensayo “Language and Human Nature” hablando del expresivismo y su importancia histórica: “the revolutionary idea  of expressivism  was that the development of new modes of expression enable us to have new feelings, more powerful or more refined, and certainly more self-aware. IN being able  to express or feelings we give them a reflective dimension which transforms them. The language user  can feel  not only anger but indignation,  not only love but admiration.Esto es precisamente lo que Tita aprende.

[99] Esquivel 157

[100] En “Understanding and Ethnocentricity” Taylor señala cómo “we do not expect callow youth to have as good an eye for the life free from illusion as those who have grown wiser with age …  When it comes to understanding what a life of fine sensibility is, some people are distressingly philistine” pg 119-120.

[101] Esquivel pg 171.  Ver también el hermoso texto de Ricoeur: “Hermeneutical function of distanciation” en Hermeneutics and the Human Sciences “Ultimately what I appropriate is a world. The latter is not behind the text, as a hidden intention would be, but in front of it, as that which the work unfolds, discovers, reveals” pg 143.

[102]  “SIA”,  “language articulates our feelings, makes them clearer and more defined; and in this way transforms our sense of our imports involved; and hence transforms the feeling”  (71). En su artículo sobre Foucault Taylor señala cómo desde la tradición romántica en términos de nuestra sexualidad: “Hay una verdad en esto; una auténtica manera para que cada uno de nosotros ame. Esto está distorsionado por la costumbre, o las demandas de poder externas a nosotros.” (pg 90)

[103] Ver un paralelo en el impactante cuento “The Yellow Wallpaper” de Charlotte Perkins Gilman.

[104] Cabe resaltar que Taylor en su lectura de Dostoievsky, tan fundamental para SotS,  señala cómo la obra de este última está permeada de “figuras curativas” (healing figures). “Loving the world ….”. Una de ellas es una prostituta, Sonia quien permanece cerca de Raskolnikov. Ver Crimen y Castigo, Oveja Negra, vol. II pg 574 “Sonia siempre…”

[105] Wolff, Virginia Una habitación propia , pgs 207-218. en “Antología del feminismo”, Alianza, Madrid, 1975. Pero también resultaría absurdo que la mujer viera ahora al hombre a la mitad de su tamaño. Taylor prefiere diálogos a monólogos, sean de la vagina o no.

[106] Ibíd.

[107] Al respecto no sobra recordar en cuanto al modelo epistemológico y la pregunta de la relación entre el saber cientifico y la racionalidad de culturas a-teróicas (Ver Taylor “Ratioanlity”)  como el indígena propiamente hace el amor con el cielo: “Cuando el indio hace la danza de la lluvia, por ejemplo, no está asumiendo una respuesta automática. Aquí no hay ninguna tecnología fallida, más bien, está invitando a las nubes a que se unan, para que respondan a la invocación. En efecto, les está pidiendo que hagan el amor con él, y como cualquier amante normal, puede que estén o no dispuestas a ello.“ (Payán, Julio César. Lánzate al vacío, McGraw Hill 2000. pg 30.) ¿Podemos nosotros amar nubes?

[108] Por ello compara Taylor un racista a un liberal carnívoro en su trata a los animales!: “in short, towards others he is like a contemporary carnivorous liberal towards animals” (SIA pg 61) También Hösle argumenta a favor del vegetarianismo en su “The third world as philosophical problem”. Ver nota 48

[109] En particular en “SIA” Taylor hace referencia a este ejemplo como central para la comprensiópn de lo que son evaluaciones fuertes: “The man wo flees seeks a good, safety. But we condemn him; he ought to have stood. For there is a higher good, the safety of the polis, which was here at stake. The judgement involves ranking goods, hence ranking motivations” (pg 66). Como nuestro Capitán Ruiz y el subintendente Díaz con su propia concepción de lo digno de ser amado; a saber, Bogotá.

[110] Para el amor de los quebecois por su provincia ver Reconciling the Solitudes, “Shared and Divergent values” pg 162 “The reaction to the massacre of the women at Montreal’s Ecole Polytechnique in 1989 is also eloquent on this score. Quebec society reacted more like a wounded family than like a large-scale, impersonal political unit”. Las calles de Montreal se llenaron de velas esa noche ante la masacre de mujeres por parte de un joven machista. 

[111] Taylor, SotS pg 516. La cita sobre Dostoievsky dice “Loving the world and ourselves is in a sense a miracle, in the face of evil and degradation that it and we contain. But the miracle comes on us if we accept being part of it. Involved in this is our acceptance of love from others. We become capable of love through being loved”. (SotS pg 452)

Es importante señalar aquí que la interpretación tayloriana de la identidad moderna ha sido considerada por algunos como ingenua. Por eso señala Ruth Abbey, algunos críticos “reprenden a Taylor por ofrecer una lectura implacablemente positiva de la historia de las ideas y por ignorar las perdidas sufridas a lo largo del camino además del lado oscuro de algunas de las filosofías influyentes que el discute”. (“chide Taylor for offering a relentlessly positive reading of history of ideas and for ignoring both the losses incurred along the way and the darker side of some of the influential philosophies he  discusses.“ (pg 75) Además esta tendencia interpretativa se hace aún más dramática, nos dice Abbey, cuando el reconocimiento de la pérdida frente al pasado se limita un pie de página de SotS (ibid. Pg 75). Pero si comprender la filosofía de la Mente (Geist) de Hegel se hace posible gracias a una compresión cualitativa de la acción humana (Como Taylor argumenta en “Hegel’s Philosophy of Mind”), pues en parte la cualidad que favorece Taylor en su lectura es característicamente optimista, más no ingenua. Por ello como señala Abbey la defensa tayloriana de la bondad  “viene del hecho de que la mejor manera de explicar el poder de una idea es la de apreciar la idea o imagen  del bien a la que da cuerpo y afirma” (“ comes from his belief that the best way to explain the power of an idea is to appreciate the idea or image  of the good that it embodies and affirms” (pg 75)).  Y Hegel parece pensar algo similar. Encontramos en las bellas  Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, en la introducción general —-subcapítulo titulado  “El fin último”——- las siguientes palabras que invitan a cierto tipo de acciones cualitativas:

 

“la censura negativa nos coloca en posición elegante y permite un gesto de superioridad sobre las cosas, sin haber penetrado en ellas, esto es, sin haberlas comprendido, sin haber comprendido lo que tiene de positivo ….. La censura puede estar fundada ciertamente; pero es mucho más fácil descubrir lo defectuoso que lo sustancial …… tiene sin duda, razón de censurarlo; pero, por otra parte, no tiene razón en  desconocer el aspecto afirmativo de las cosas. Es señal de máxima superficialidad el hallar por doquiera lo malo, sin ver nada de lo afirmativo y lo auténtico” (LFHU, pg 77-78, Alianza Editorial)

 

A diferencia de sus críticos, Taylor no es superficial en este sentido hegeliano. Taylor dista de aquel personaje, muy pesimista, a quien le dieron un delicioso donut y sólo pudo ver su insaboro centro hueco y no la dulce circunferencia.

[112] Augé, Paul y Claude. Nuevo pequeño Larousse. Larousse, Paris, 1953. pg 544. Pediría al lector releer la nota anterior. La importancia de ese tipo de “ingenuidad”, creo, se da igualmente en las tres transformaciones de Zarathustra y en Ricouer bajo el concepto de “second naivité”.  Además sorprende que personajes tan importantes como el doctor Payán concluyan sus libros dialógicos con palabras que piden “seguir el camino que tiene corazón”. Lánzate al vacío pg 130. (Y no en vano la última palabra de la importantísima obra del impactante Profesor Pangle The Ennobling of Democracy  concluye con la palabra eros, pero el de Sócrates).

[113] Esquivel, pg. 171. Claro dentro de la misma tradición de Taylor, la del catolicismo.

[114] Esquivel, pg. 173. Cabe recordar que Tita nace llorando y retorna, un poco eternamente, como lo señala Nietzsche.  Para un impactante análisis de lo erótico en Nietzsche ver La Gaya Ciencia *14 Titulado “Todo lo que llamos amor”. También  Will to Power numeral 808.

[115] Taylor resume su posición en “SIA” pg 74 “What emerges from the five together  is a picture of man as self-interpreting animal…..”. Pero además, revalorar el sentido del cocinarnos cobra validez no sólo porque Foucault abre nuestra comprensión a la dieta y a la comida (ver su entrevista al final de Rabinow y Dreyfus pg 229 y History of Sexuality vol 2), ni tampoco sólo porque múltiples doctores nos están haciendo concientes de nuestra “epistemológica” manera de comer (ver el texto citado de Payán), sino sobretodo porque estamos abiertos a escuchar las famosas palabras que retoma Aristotels para defender su análisis biológico de los animales: “Heraclitus is reported to have said to some visitors who wished to meet him and who hesitated when they saw him warming himself at the stove: ‘Come in, be bold: there are gods here too.’ In the same way we should approach the study of every animal without shame; for in all of them there is something natural and something beautiful.” (Citado en: Barnes, Jonathan, Aristotle, Oxford, Oxford, 1989.)

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RECONSTRUCCIÓN

 

DE LA ESPACIALIDAD DENTRO DE LA ARQUITECTURA GENERAL

 

DE SER Y TIEMPO

 

La nueva Ford Explorer 2002 nos invita a una aventura que desconoce de fronteras. ¿Cuáles son las características de esta topología originada en la revolución del Fordismo? ¿Cuáles son las coordenadas de esta invitación a descubrir nuevos espacios? En la propaganda correspondiente se nos responde: “Nadie las conoce. Lo que es cierto es que en la mente de cada quien existen lugares que no aparecen en ningún mapa, lugares espectaculares reservados sólo para quienes son capaces de liberar su espíritu aventurero.”(mi énfasis) [1].

En pleno siglo XXI se nos hace saber que el territorio Marlboro no necesita más de lentos caballos. Y sin embargo preocupados nos preguntamos a manera de contraste: ¿acaso es sólo posible apropiar la espacialidad por medio de la propiedad?¿Qué implica otro tipo de aventura espacial, a saber, la aventura por parajes a las que nos invita Heidegger?¿Qué otro tipo de topografías pueden mostrarse al leer las secciones *19 a *27 de Ser y Tiempo?

La compresión del conjunto espacio-temporal es para nosotros, herederos de la revolución computacional, una realidad cotidiana. Contactamos instantáneamente al otro por celulares, celulares que a su vez pagamos por medio de transacciones electrónicas de dinero plástico (con el cual también podemos acumular millas viajeros) en cajeros automáticos o vía transacciones electrónicas por Internet. Dentro del ciberespacio nos movemos no sólo comprando a través del e-commerce sino que nos contactamos por medio de populares programas tales como ICQ que conforman el software de nuestros cada vez más pequeños y más livianos computadores. Ya no nos resulta sorprendente que la final de la Copa América, que se realizó a veinte cuadras de mi casa, sea vista por millones de personas que no sólo no conocen Bogotá, sino que muy probablemente jamás la conocerán. Así como la Ford Explorer traspasa las fronteras existentes, de manera similar vemos como las fronteras estatales parecen ceder ante la presión de la globalización del planeta.[2] Como lo pone Harvey en The Postmodern Condition:

As space appears to shrink to a ‘global village’ of telecommunications and a ‘spaceship earth’ of economic and ecological interdependencies —to use just two familiar and everyday images —- and as time horizons shorten to the point where the present is all there is (the world of the schizophrenic), so we have to learn how to cope with an overwhelming sense of compression of our spatial and temporal worlds[3].

(A medida que el espacio se reduce al de una ‘ciudad global’ de telecomunicaciones y al de una ‘nave tierra’ de interdependencias económicas y ecológicas –para usar sólo dos imágenes familiares y cotidianas —y a medida que los horizontes temporales se acortan hasta el punto que el presente es lo único que hay (el mundo del esquizofrénico), entonces debemos aprender a manejar un sentido aturdidor de compresión de nuestros mundos espaciales y temporales).

Y lo interesante radica en que ya en 1927 Heidegger reconoce como él mismo no puede ver con claridad los efectos de la aparición de la radio sobre nuestra relación con la espacialidad. Para Heidegger la aparición de la radio lleva a “una des-alejación del mundo, cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad.”[4] Si bien Heidegger al escribir Ser y Tiempo no podía visualizar la revolución que estaba forjándose, sin duda dicha compresión acelerada debe comprenderse, en parte, en el surgimiento del método cartesiano.

La crítica fundamental a la visión cartesiana de la espacialidad por parte de Heidegger nos remite a algo que en principio parece un tema un poco alejado. Dicha crítica se funda sobre la diferencia entre cualidades primarias y secundarias, separación común entre los filósofos del siglo XVII. Esto nos lo señala Heidegger en la sección *19. Allí nos invita él a retomar los pasos del análisis que realiza Descartes a un objeto cotidiano, una vela común y corriente, a partir del revolucionario método de la duda radical. Este objeto, que está hecho de cera, al usarse se transforma radicalmente. La cera se consume, se desvanece. Como lo pone Descartes: “what remains of the taste evaporates; the odor vanishes; its color changes; its shape is lost; its size increases; it becomes liquid; it grows hot”[5]. (lo que queda del sabor se evapora; el olor se desvanece; su forma se pierde; su tamaño se incrementa; se vuelve líquida; se calienta).

Debemos por lo tanto dudar de la exactitud y verificabilidad que podamos derivar de nuestras percepciones como seres corpóreos pues los sentidos nos engañan. Los sentidos no revelan la naturaleza en su verdadero trasfondo. Sin embargo, mirando más de cerca lo ocurrido podemos comprender, luego de un ejercicio de purgación sensorial, que de hecho algo sí permanece. En efecto de la cera sólo queda como permanente característica su extensión, como una cosa que ocupa un espacio físico dado. Dicho espacio ocupado, el de la res extensa, en efecto es potencialmente medible en términos matemáticos. Pero en cambio creer que el color rojo de la vela está en la vela, eso si sería, según Descartes, un error fundamental. Los colores, que son propiedades secundarias, no se dan en los objetos. El color es simplemente una variación de las cualidades primarias de las cosas. El color en sí es una modificación de propiedades físicas subyacentes.[6]

Lo que el método cartesiano nos ayuda a eliminar son precisamente estas distorsiones posibilitando así un acceso al ser de las cosas que las muestra como medibles, cuantificables y observables. Las cosas pueden ser objeto de análisis y experimentación. La razón es liberada de semejantes ataduras engañosas para abrir el camino progresivo de las ciencias naturales. Y no sólo son los objetos cosas extensas primariamente, igualmente yo en tanto ser racional debo obtener cierta distancia de mi propia corporeidad extensa y engañosa. Por ello encontramos que en Descartes la relación entre mente y cuerpo debe ser radicalmente dualista. Primero pienso, luego si existo. Surge una posición bien resumida por Charles Taylor:

Disengangement can be seen as getting free of the perspective of embodied experience, It is this perspective which is responsible for our attributing the color to the object; it is this which makes us give disproportionate importance to the senses and imagination in our account of knowledge. That the thinking acivity of the mind is really in its essential character free from these distorting media shows that the mind is essentially non-bodily. So argues Descartes in the celebrated passage about the piece of wax which closes the Second Meditation[7].

(El desarraigo puede verse como un librarse de la perspectiva de una experiencia corpórea. Es esta perspectiva la que es responsable de atribuir el color al objeto; es esto lo que nos hace darle una importancia desproporcionada a los sentidos y a la imaginación en nuestra concepción del conocimiento. Que la actividad pensante de la mente está realmente en su liberarse de estos medios distorcionantes, muestra que la mente es esencialmente no-corpórea. Así lo argumenta Descartes en el célebre pasaje del pedazo de cera que culmina la Segunda Meditación).

La perspectiva desarraigada (disengaged), es decir que se “libera” de la corporeidad, permite la certeza del cogito cartesiano que se enfrenta a la naturaleza en búsqueda de una comprensión mecanicista incluso de nuestras propias funciones vitales.[8] Un contemporánea de Descartes, pero que no comparte el dualismo del primero, lo expresa de manera concisa. Hobbes en el Capítulo V de su Leviatán, capítulo en el que se nos revelan las características fundamentales de la nueva racionalidad nos dice: “Reason is the pace; Encrease of Science the Way; and the Benefit of Man-kind the End.”[9] (La Razón es el paso; El Incremento de Ciencia el Camino; y el Beneficio de la Humanidad el Fin).

Pero nos preguntamos, ¿acaso nos pide Heidegger desconocer éstos avances científicos retornando a una inocencia no-tecnológica? Sin duda que no. Su crítica fundamental va, como la de Husserl, dirigida a la monopolización de los ámbitos de la razón por una sola, a saber, la razón instrumental que en su desarrollo debe controlar el espacio para poder emancipar la naturaleza a su posible uso. El que Heidegger no simplemente desee borrar el avance de la ciencia nos lo ha dicho ya en la “Introducción”. Recordamos como allí Heidegger nos decía: “el preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas”[10]. Y paralelamente enfatizaba como la madurez de una ciencia se da, anticipando a Kuhn, en su capacidad para sobrellevar una crisis en sus conceptos[11].

Ahora bien, el que las cosas se presenten como extensas en términos del recorrido ya realizado en nuestra lectura de Ser y Tiempo equivale a ver el ser de las cosas como meramente ‘ante los ojos’ (Vorhandenheit). Pero, recuperando las ganancias ontológicas de las secciones anteriores sabemos cómo en la cotidianeidad las cosas no se nos dan primariamente como cosas extensas sino como aquello que usamos en nuestras prácticas diarias. Y precisamente es difícil recuperar esta concepción del ser de las cosas como lo ‘a la mano’ por la primacía de aquella perspectiva que las concibe como objetos allá afuera cuya característica principal es la de su ser extensos. La deconstrucción heideggeriana parte de la siguiente realización, “con lo dicho se han evidenciado los fundamentos ontológicos de la determinación del mundo como res extensa: esa determinación se basa en la idea de substancialidad, no sólo no aclarada en su sentido de ser, sino tenida por inaclarable[12] (mi énfasis).

Pero, nos preguntamos ¿qué, más específicamente, tiene todo lo anterior que ver con la noción de espacialidad con la que iniciamos este ensayo? Precisamente que la posición denominada disengaged (desarraigada) concibe el espacio de manera tal que pueda controlarse y dominarse a partir de la acción humana. No en vano casi de manera contemporánea a Descartes se da el desarrollo de mapas matemáticos por medio de los cuales se logra “concebir el espacio como abstracto, homogéneo y universal en sus cualidades, un marco de pensamiento y acción que era estable y conocible. La geometría euclidiana proveyó el lenguaje de discurso básico” [13] Por ello mismo encontramos en Descartes, específicamente en la Segunda Parte del Discurso del Método, las implicaciones prácticas arquitectónicas de su metodología racionalista. Haciendo alusión a uno de los saberes que se mueven dentro de la conceptualización y manejo práctico del espacio, a saber a la arquitectura, Descartes nos dice:

Se ve así que las construcciones iniciadas y acabadas por un sólo arquitecto suelen ser más bellas y mejor ordenadas, que aquellas que han intentado reparar utilizando viejos muros que habían sido construidos con otros fines. Como esas ciudades antiguas que no fueron en un comienzo más que aldeas y llegaron a ser con el paso del tiempo grandes ciudades; son de ordinario tan mal acompasadas (Nota; mal trazadas con compás), en comparación a aquellas plazas regulares que un ingeniero traza en una llanura según su fantasía …….. Se diría que han sido más la fortuna la que los ha dispuesto así y no la voluntad de algunos hombres que usan la razón[14] (mi énfasis).

No lejos de este objetivo que racionaliza el espacio encontramos el plan arquitectónico de Le Corbusier para Paris. La rigidez, repetición y funcionalidad se abren ante nuestros ojos en el siguiente modelo, al cual retornaremos más adelante:

Ahora bien, es en Heidegger en donde encontramos el comienzo de una reconceptualización de lo que hemos de considerar como espacialidad en tanto existenciario ontológico de los seres humanos. La espacialidad es de Dasein en su cotidiano andar en el mundo. Ser espacial y ser-en-el-mundo van de la mano en el ser para quien la pregunta por el sentido del ser surge; ese Dasein que en cada caso somos nosotros mismos.

Vimos ya en el anterior ensayo como lo ‘a la mano’ es principalmente en el carácter de su cercanía, la cercanía de su uso práctico cotidiano. Por ello nos decía Heidegger que hablando ontológicamente dos cosas no se tocan por más cerca que ellas se encuentren[15]. Esto es así porque sólo es de Dasein el tocar. Dasein toca pero no lo hace a través de un espacio geométrico que le es externo en la forma de unas coordenadas como la ‘x’ y la ‘y’. Dasein no cabe en un sitio como el agua en el vaso.[16] Pero si esto es así, ¿cómo hemos de concebir la espacialidad de Dasein?

Heidegger nos pide que recordemos lo dicho en cuanto a los útiles. Todo útil (Zeug) tiene un sitio (Platz). Pero este sitio no lo concebimos principalmente en términos físicos, es decir que —-utilizando el vocabulario ya ganado en nuestra lectura—– el útil no es primariamente algo “ante los ojos”. El útil lo usamos, y en su uso su entorno sale a relucir pues todo útil ocupa un lugar dentro de una red (un entramado) que no salta a la vista en lo cotidiano. Raro sería colocar la licuadora en la sala para invitados. Más raro aún hacer que los invitados nos hagan visita parados frente a la estufa o la nevera. Pero, ¿si no es el sitio físico del cual habla Heidegger –es decir, la licuadora allí a treinta centímetros de la nevera—- entonces que tipo de espacio puede ser éste?

Podemos, creo yo, comenzar a comprender esta noción de espacialidad si nos remitimos de nuevo a nuestro lenguaje cotidiano. Es así como en español muchas veces decimos a alguien querido: “tienes un sitio especial en mi corazón”. ¿Hemos acaso de concebir aquí tu posición en mi pero anatómicamente? Sin duda que no. Más bien la anterior frase cotidiana nos invita a considerar y a tratar de comprender que cada cosa esta situada a la manera de ser como útil para un Dasein que en su práctica cotidiana se mueve por los sitios ocupados por útiles a su disposición. Y en la cotidianeidad es tan así que cuando algo no está en su sitio nosotros, Dasein, tendemos al desespero. Quien no ha escuchado a algún Dasein estresado preguntar: “¿dónde está mi control remoto?¡No está en su sitio!” Y sin embargo exclamamos al que se desespera ante el movimiento inoportuno de sitios, “¡claro, como si al preguntársele por el sitio del control remoto en efecto lo pudiese señalar!”

Pero si todo útil tiene un sitio, es evidente que un conjunto de útiles no es sencillamente una sumatoria de sitios separados entre sí. Por ello nos dice Heidegger que los sitios son múltiples y un conjunto de ellos conforma lo que él denomina como Paraje (Gegend). Por ello Heidegger resume lo dicho en referencia a los útiles con las siguientes palabras:

Esta orientación zonal de la multiplicidad de lugares propios de lo a la mano constituye lo circundante, el en-torno-a-nosotros del ente que comparece inmediatamente en el mundo circundate. Lo inmediatamente dado no es jamás una multiplicidad tridimensional de lugares posible, ocuparse por cosas que están ahí”. [17]

Pero además, entre los múltiples parajes en los que en nuestro diario acontecer nos movemos encontramos, no tematizados, los siguientes posibles espacios radicalmente diferenciables entre sí: el espacio de la iglesia (o el de la mezquita, o el de la sinagoga), el espacio de mi cuarto, el espacio de este seminario, el espacio de la discoteca, el espacio de un parque con andenes amplios, el espacio del senado, el espacio de la ciclovía, el espacio del consultorio, el espacio de cada habitación en nuestras casas, el espacio del cementerio, el espacio del cuartel, el espacio del manicomio, el sin-espacio de la prisión, el espacio del burdel. Son éstos múltiples espacios dentro de los que Dasein anda de manera radicalmente diferente. Por esto mismo más allá del comienzo del análisis a partir de los útiles hay ámbitos que habitamos, como los ya enumerados anteriormente, que primariamente no son a la manera de la utilidad de lo ‘a la mano’. Sorpresivamente Heidegger nos provee con el siguiente hermoso ejemplo:

Las Iglesias y las tumbas, por ejemplo, están situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zonas de la vida y de la muerte, desde las cuales el Dasein mismo está determinado desde el punto de vista de sus más propias posibilidades-de-ser-en-el-mundo[18].

Las posibilidades de Dasein están referidas de manera crucial a su modo de habitar el espacio en que anda. Y a diferencia de los ingenieros cartesianos que podrían construir de la nada, nuestro andar siempre estando dentro de parajes nos antecede. No sólo es que la iglesia de mi barrio estaba ahí antes de que naciera yo, es que en la iglesia que todavía perdurará aun cuando ya no esté aquí, se es de una manera particular, se es dentro del espacio de lo sagrado.

Y ¿por qué nos es tan difícil comprender esta deconstrucción heideggeriana? Primero por la deconstrucción requerida de la concepción cartesiana de la espacialidad que no es tan obvia y familiar. Pero además, porque nosotros andamos metidos de lleno en estos parajes cotidianos. Nosotros no los tematizamos, no nos son notorios en nuestro diario quehacer. ¿Acaso en la discoteca nos preocupamos, a menos de que seamos arquitectos o lectores de Heidegger, por los arreglos espaciales del lugar? Si lo hiciéramos sin duda nuestra pareja desearía estar precisamente en otro sitio, con otro Dasein.

Creo yo que un camino más que nos podría ayudar a comprender esta noción de espacialidad a la cual hace referencia Heidegger la encontramos recordando aquellos lugares que habitamos alguna vez y que ya no lo hacemos más: las casas de nuestra infancia, los parques donde jugábamos, y si contamos con suerte, las fincas que recorríamos. Si recordamos estos sitios lo que precisamente no reconocemos como su carácter espacial son las medidas entre sus objetos constituyentes. Un buen ejemplo de lo que implica este tipo de espacialidad, y los peligros de concebir la espacialidad de una manera más auténtica nos la entrega Albert Camus en su hermoso Return to Tipasa :

Yet I persisted without very well knowing what I was waiting for, unless perhaps the moment to go back to Tipasa. To be sure, it is sheer madness, almost always punished to return to the sites of one’s youth, to relive a forty what one loved or keenly enjoyed at twenty . But I was forewarned of that madness … I hoped, I think, to recapture there a freedom I could not forget[19]

(Sin embargo persistía sin saber bien aquello por lo que yo estaba esperando, a menos de pronto por el momento de regresar a Tipasa. De seguro, es una verdadera locura, casi siempre castigada, el retornar a los sitios de nuestra juventud, revivir a los cuarenta lo que uno amó o disfrutó agudamente a los veinte. Me advirtieron de esta locura …. Yo esperaba, creo yo, recapturar una libertad que no podía olvidar)

Al hacer este ejercicio mental, y sobretodo al hacer el ejercicio práctico de regresar a tales lugares, podemos comprender tal vez mejor las características esenciales de la espacialidad del ser ahí. En dicho análisis encontramos dos existenciarios específicos.[20] Por un lado encontramos el des-alejar (ent-fernung) , por otro la orientación (ausrichtung). ¿Qué nos indican estos dos existenciarios? ¿Cuál es la posible relación existente entre los dos?

El des-alejar para Heidegger no se da en un sentido del eliminar distancia físicas, de devorar los kilómetros con nuestra Ford Explorer modelo 2002. Más bien nos enseña Heidegger:

Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía(Ferne), es decir,el estar lejos de algo; significa, por consiguiente, acercamiento. El Dasein es esencialmente des-alejador; por ser el ente que es, hace que el ente comparezca viniendo a la cercanía. (…) Dos puntos, y en general, dos cosas no están propiamente alejados el uno del otro[21] (mi énfasis).

Los átomos chocan, no se des-alejan. Los átomos que chocan sobre Nagasaki, quitan a la ciudad su espacio geométrico, pero por eso mismo para nosotros Nagasaki ha sido des-alejada para siempre de manera aterradora. O para utilizar un ejemplo heideggeriano menos perturbador. Las gafas, siendo geométricamente lo más cercano, son realmente lo más lejano pues su espacialidad no salta “a la vista”. Y tampoco el andén sobre el cual camino en la nueva espacialidad de la Avenida Quince es realmente lo más cercano en términos del des-alejar. Más cercana es la linda chica o chico que cruza por el otro andén, que el andén aquí debajo mío y que piso a cada paso. En español cuando decimos que nos vamos a callejear, no es precisamente a maravillarnos con las calles que estrenan pavimento. Callejear es caminar con Daseins amigos los parajes que se muestran más allá del entrecruzarse de las calles mismas.

Al comenzar este recorrido enfatizábamos cómo en 1927 Heidegger se preguntaba por el surgimiento de la radio “cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad”[22]. ¿No sabemos nosotros mejor que el propio Heidegger de los peligros inherentes a este des-alejar? Nuestro des-alejamiento geométrico en términos de una radical compresión espacial ha modificado nuestras vidas de manera total. Pero si bien nuestro espacio incluye ya espacios denominados “ciberespaciales”,[23] (espacios que para los limitados físicos pueden incluso reabrir el mundo) ¿acaso no simplemente hemos nosotros des-alejado lo remoto sobretodo en términos de distancia? Des-alejamos animales, des-alejamos guerras en la televisión, des-alejamos hasta los más diversos platos culinarios. En un mismo centro comercial podemos encontrar un espacio ecléctico que nos invita a degustar la más grande diversidad de platos cuyo origen se encuentra a miles de kilómetros. Podemos escoger entre platos argentinos, colombianos, árabes, gringos, chinos, mejicanos. [24] Des-alejamos, es cierto pero lo hacemos, tal vez, un poco a la manera que nosotros también desalejamos a La Pantera de Rilke:

“His tired gaze -from passing endless bars-

has turned into a vacant stare which nothing holds.

To him there seem to be a thousand bars,

and out beyond these bars exists no world.”

(Su mirada cansada —de pasar barrotes interminables—

se ha tornado en una mirada fija vacía que no contiene nada.

Para él parece haber miles de barrotes,

Y allá fuera de estos barrotes no existe mundo)

Pero dejando de lado por ahora las implicaciones de dicho des-alejar y las raíces en el movimiento inaugurado por Descartes, podemos continuar nuestra investigación topológica al mirar más de cerca el otro existenciario característico de la espacialidad humana, a saber, el orientar. La orientación —que Gaos traduce por dirección—— nos enseña que la espacialidad no sólo es un des-alejar viendo en torno, sino que este desalejar tiene un arreglo de orientación. Es del Dasein, por ejemplo, tener un izquierdo y un derecho al cual se refieren útiles como los guantes que usamos: “La orientación hacia la derecha o izquierda se funda en la esencial direccionalidad del Dasein en general, y ésta por su parte, está esencialmente codeterminada por el estar-en-el-mundo”[25].

Para Heidegger nuestro estar situados es un estar existencialmente como seres corpóreos. Ónticamente somos en la manera de ser en cuerpos. Incluso nuestra percepción —a diferencia de la perspectiva cartesiana desarraigada (disengaged)—- es la de un agente corpóreo involucrado en el mundo. Tenemos una estructura corpórea previa que de entrada nos orienta de ciertas maneras y no de otras. Al pensar por ejemplo en el arriba y en el abajo característicos de nuestro andar, no nos referimos simplemente a lo que está por encima de mi cabeza o debajo de los pies. Podría estar acostado y no por ello sería “arriba” lo que esta en dirección de mi cabeza. Tampoco es el orientarse simplemente el referirnos a unos objetos externos tales como el cielo o la tierra. Más bien, como lo pone Charles Taylor:

…. up-down directionality is the line of possible upright stance and action; that is, it is a perception of the field as a locus of our activity.

Thus although we may grasp this orientation from cues —-lay of land, ground, sky—what we preceive is not the lay of the land or the sky. We grasp a directionality of the field which is, however, essentially related to how we act and stand[26].

(La direccionalidad arriba-abajo es la línea de posible estado erguido y de posible acción; es decir, es una percepción del campo como centro de nuestra actividad …….. Por ello aunque podemos comprender esta orientación a partir de claves —- la disposición del terreno, suelo, cielo— lo que percibimos no es la disposición del terreno o el cielo. Comprendemos una direccionalidad del campo que es, sin embargo, esencialmente relacionada a cómo actuamos y nos paramos)

Y tan es así que podemos tomar el siguiente ejemplo, cotidiano para nosotros al andar en carro por Bogotá. En nuestra práctica cotidiana del conducir por las calles al orientar al que conduce para llegar a un sitio, por ejemplo a una fiesta en nuestra ciudad —-que nos han enseñado está mucho más cerca de las estrellas que otras—- decimos: “Sube por la siguiente. Y luego baja por la otra”. Tan nos es familiar dar direcciones de esta manera que no vemos cómo en muchos casos hacemos uso de la presencia de las montañas orientales para situarnos. El orientar bogotano hacia el oriente no es aplicable a ciudades norteamericanas en las que decir “go down” o “go up” es exactamente equivalente en términos de direccionalidad.

Y recuperando estos dos elementos constitutivos, el del des-alejar y el del orientar, sale a relucir que “el espacio no está en el sujeto ni el mundo está en el espacio.”[27]. Por el contrario Dasein es precisamente un ser de apertura que da espacio a lo que es. Dar espacio, nos dice Heidegger, es dar libertad a lo que se da. Es tan sólo de Dasein la posibilidad del abrir las cosas a su ser liberándolas. Y liberarlas a su espacialidad comienza por el reconocer que saberes como el de la geometría o el de la arquitectura —saberes que miden o manejan la espacialidad—– son saberes que parten del previo ser espacial de Dasein en cuanto ser-en-el-mundo. Pero repetimos, es evidente que Heidegger no rechaza el manejo del espacio realizado por estos saberes regionales. Señala él tan sólo que esta aproximación a la espacialidad, en particular la matemática, neutraliza los parajes en los que desarrollamos nuestra práctica cotidiana: “El descubrimiento circunspectivo y puramente contemplativo del espacio neutraliza las zonas circunmundanas convirtiéndolas en dimensiones puras”[28] .

¿Dónde encontramos nosotros estas neutralizaciones espaciales? Cada día lo hacemos. Lo hacemos al referirnos en nuestro andar, por ejemplo, a aquellos mapas que nos ayudan a movilizarnos de un punto a otro. Un mapa nos revela Certeau, “coloniza; elimina poco a poco las figuraciones pictóricas de la práctica que lo produjo.”[29] Las implicaciones de dicha colonización pueden ser comprendidas mejor al comparar un mapa del medioevo en donde todavía percibimos el acceso cotidiano al espacio referido a prácticas diarias:

Con el mapa de la bella ciudad de Montréal que queda reducida a un conjunto geométrico de líneas entrecruzadas liberadas del cotidiano ser espacial de Dasein en el mundo:

La creación de nuestros mapas se da históricamente y refleja el anhelo cartesiano de reducir la espacialidad a una abstracción que al ser tan sólo eso, una abstracción, se hace manejable y ordenable[30].

Pero no sólo los mapas, que nos llevan de un lado a otro, nos revelan la historicidad en la que se desenvuelven el des-alejar y el orientar que son propios de la espacialidad de Dasein. En nuestro diario existir nos movemos por entre, dormimos en, y soñamos con los parajes que son nuestras casas y nuestros edificios. Y si es cierto que el dar espacio es dar libertad a lo que es, y sólo es de Dasein el abrir las cosas a su ser liberándolas, entonces aquel saber que estudia el espacio que habitamos ha de tener una importantísima repercusión en nuestro modo de ser. La arquitectura es aquel saber que gira en torno al estudio del espacio que podemos habitar. Como lo señala nuestro famoso arquitecto Rogelio Salmona aludiendo a la historicidad propia de la espacialidad, historicidad que Heidegger revela en su crítica a la noción del espacio cartesiano:

“lo arquitectónico es la ruta que seguí para encontrar que la modernidad empieza en una nueva percepción del espacio. .. el que quiere instaurar otro sistema de figuración, de representación y de construcción del espacio, tiene que conocer su evolución, y en que momento se producen las rupturas” (mi énfasis) [31]

No en vano este debate por el espacio es uno de los temas centrales sobre los cuales gira la ruptura entre modernidad y postmodernidad. El conflicto se haya en una reconceptualización de lo que es la espacialidad de Dasein. Para los arquitectos modernos, por ejemplo de la década de los 50, el espacio debe ser concebido en términos de su función y de su aplicación social racionalizada. (No en vano dicha posición surge posterior a la Segunda Guerra Mundial) El espacio homogéneo es ordenado racionalmente para el beneficio de la humanidad. Recordemos lo dicho por Descartes sobre la ciudad de sus sueños y el plan de Le Corbusier para Paris. En cambio para los arquitectos postmodernos el espacio es concebible sólo como autónomo, diverso, e independiente. Espacios, en plural, que han de ser moldeados de acuerdo a principios estéticos que no llevan en sí un telos social como su base de realización.[32] Los sistemas de urbanización públicos de Baltimore con su aburridor carácter geométrico y repetitividad ejemplifican la postura aquí denominada moderna:

Sin duda estos edificios insípidos contrastan radicalmente con el nuevo Lloyds Building de Londres, que siendo un ejemplo de la arquitectura postmoderna, entre otras características, muestra en su fachada la tubería como ornamento del todo arquitectónico:

La postmodernidad —reconociendo de entrada la complejidad del debate en torno a este término casi indefinible—– se subleva contra este control cartesiano de la espacialidad. La espacialidad a la que nos invita el comercial de la Ford Explorer con el que comenzamos este ensayo no des-aleja, no orienta. Heidegger, ya desde Ser y Tiempo nos pide, aunque de manera muy incipiente, a reconsiderar los peligros inherentes a esta postura limitadora. Nos invita él en cambio, de manera indirecta, claro está, a considerar proyectos arquitectónicos como los de la famosa casa llamada Fallingwater de Wright en el que se respeta el entorno “dentro” del cual se construye y por ende en realidad libera el espacio gracias a la armonía que de se da entre los Daseins habitantes y su mundo circundante. Para Wright: “Organic buildings are of the strength and lightness of the spider’s spinning, buildings qualified by light, bred by native character to environment, married to the ground”[33]. (“Los edificios orgánicos son de la fortaleza y la ligereza del tejer de la araña, edificios cualificados por la luz, criados con un carácter nativo al ambiente, casados con el terreno.”) Dasein dando espacio ha de liberar su entorno casándose con sus terrenos recuperados luego de una lectura heideggeriana de la espacialidad. [34]


[1] Revista Motor, Agosto, 2001. No. 318, pg. 20-21.

[2] Claro, estas fronteras que en términos de mercados son franqueables, no cesan de existir cuando se trata del movimiento migratorio de los diversos Dasein por el mundo de los países desarrollados. La leyes de inmigración a nivel político reflejan como la globalización es sobretodo un proceso económico. Ver

[3] Harvey, David, The Postmodern Condition, pg. 240. El grafico No. 1 que aparece al final de este ensayo revela cómo gráficamente podemos señalar este proceso de compresión espacio temporal.

[4] Ser y Tiempo, *23, pg. 131. SuZ. P.105

[5] Descartes, Rene. Meditations, “Second Meditation”, Trans. Laurence J. Lafleur. , Bobbs Merril. Pgs. 81-91.

[6] Como lo pone Taylor en Philosophical Arguments “Lichtung or Lebensform” pg. 65: “Our “primary properties were really in” the objects “; secondary properties, such as color, were effects produced in the mind by concatenations of primary properties in things. Seeing things as really colored was one of those distorting effects of our peculiar constitution as a substantial union of soul and body. What comes to be called objectivity requires an escape from this.”

[7] Ibid. pg. 66

[8] Descarte, Rene. Discurso del Método, pg. 63ff.

[9] Hobbes, Thomas. Leviathan. Capitulo V, Pg. 116, Penguin Classics.

[10] Ser y Tiempo *3 pg.34; En inglés pg. 31 *3 “ontological inquiry is indeed more primordial, as over against the ontical inquiry of the positive sciences”

[11] ibid. *3. pg. 29

[12] ibid. *20, pg. 120.

[13] Harvey David. “…conceiving of space as abstract, homogenous, and universal in its qualities, a framework of thought and action which was stable and knowable. Euclidian geometry provided the basic language of discourse” Pg 254

[14] Descares, Rene. Discurso del Método, Segunda Parte pg. 25 (Editorial Norma).

[15] Ser y Tiempo, *26 pg. 135.

[16] Ver por ejemplo la última propaganda de Bell South, El Tiempo, Agosto 12, 2001. que efectivamente utiliza el mismo ejemplo de Heidegger de vasos llenos de agua. (la propaganda es muy grande para fotocopiar)

[17] Ser y Tiempo, *22, 128.

[18] Ser y tiempo, *22, pg. 129.

[19] Camus, Albert. The Myth of Sisyphus and other essays, “Return to Tipasa, pg. 196. Vintage Books, 1983.

[20] Ser y Tiempo, *23, 148.

[21] Ser y Tiempo, *23, 130. Interesente sería recuperando la anotación sobre los puntos recoger la valiosa reconsideración del punto por parte de Kandinsky en Punto y Línea sobre el plano Labor, 1988. Además Harvey ve en Kandinsky un transformación de la espacialidad en sus obras que refleja el impacto que tuvo sobre el pintor la Primera Guerra Mundial. Ver los Dibujos No. 2 y No. 3 al final de este ensayo.

[22] Ser y Tiempo *23, 131.

[23] Espacio que amerita una investigación profunda y del cual se dice que se está en todo lugar y en ninguna parte a la vez; sobretodo en términos de las implicaciones para la ley..

[24] Harvey, Davis. Pg. 300.

[25] Ser y Tiempo, *23, pg. 135.

[26] Taylor, Charles, “Trascendental Arguments”, pg 24. en Philosophical Arguments”

[27] Ser y Tiempo *24 pg. 136.

[28] Ser y tiempo *24, 137.

[29] Certeau, Michel de. The Practice of Everyday Life Capítulo IX “Spatial Stories”, pg 121.

[30] Harvey, David, pg. 249 “Maps stripped of all fantasy and religious belief, as well as any sign of the experiences involved in their production, had become abstract and strictly functional systems for the factual pondering of phenomena in space”. Ver también “To follow a Rule” de Charles Taylor, pg. 176. “A way is essentially something you go through in time. The map on the other hand, lays out everything simultaneously, and relates every point to every point without discrimination”

[31] Revista Diners, Marzo, 1998.

[32] Harvey, David. pg. 66. “Above all, postmodernists depart radically from modernist conceptions of how to regard space. Whereas the modernists see space as something to be shaped for social purposes and therefore always subservient to the construction of a special project, the postmodernists see space as something independent and autonomous, to be shaped according to the aesthetic aims and principles which have nothing necessarily to do with any overarching objective, save, perhaps, the achievement of timelessness and ‘disinterested’ beauty as an objective in itself”. Además surge la pregunta de si para nosotros el fenómeno de la espacialidad ha cobrado mayor importancia que el de la temporalidad. Ver por ejemplo David Harvey pg 201 y sobretodo la obra de Foucault que está llena de relaciones espaciales.

[33] O como lo pone Salmona, él esta interesado en la arquitectura que involucra el cuerpo entero.” (mi énfasis) (La Revista Diners, Marzo 1998). Otros ejemplos hermosos de esta posición son la “Catedral” de Brasilia de Niemeyer y del mismo arquitecto “El Museo de Niteroi” que se eleva como una flor, como un cartucho, sobre la bahía.

[34] A continuación colocaré los diagramas citados en las notas finales de este ensayo . En su orden son la No. 1, “Contraccion del mapa temporal en los últimos siglos”, (en Harvey David pg 241); No. 2, “Pintura de Kandinsky Jugement Dernier de 1912” (en Harvey David pg 281); No. 3, “Pintura de Kandinsky Les Deux de 1924” (Harvey David, pg 282) y No. 4, Foto de Fallingwater de Wright.

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Hösle, Vittorio. “The Third World as a Philosophical Problem,” Social Research 59 (Summer 1992), pp. 227-262.

“EL TERCER MUNDO COMO PROBLEMA FILOSÓFICO”

(Traducción del ensayo del profesor Vittorio Hösle;
Profesor Andrés Melo Cousineau)

Mi título puede parecer extraño por dos razones. En primer lugar, uno puede negar que el concepto del tercer mundo sea legítimo. Luego de la disolución del Pacto de Varsovia parece que sólo hay dos mundos —-el mundo de los pobres y el mundo de los ricos—- y la pregunta política fundamental de los próximos años parece ser si los países de la Europa del Este y de la Unión Soviética harán parte del primero o del aún llamado así, tercer mundo (el cual  entonces debería ser rebautizado como “segundo mundo”). Además, la utilización de la palabra “mundo” es altamente cuestionable —–de hecho, implica que los diferentes mundos tienen una autonomía y no puede reconocer que todos los seres humanos están viviendo en uno y solamente un mundo interdependiente. Finalmente, la aplicación de diferentes números ordinales a los diferentes mundos, claramente no sólo sirve un propósito de nomenclatura. Sugiere que los diferentes mundos tienen diferentes lugares en una jerarquía de valor: el primer mundo es de alguna manera superior al tercero y  es del telos  del tercero el aproximarse al primero. Esto es implicado por los términos “países en vía de desarrollo” y “países desarrollados”.
Pero incluso, si pudiéramos tener éxito al elaborar un concepto mejor para la compleja realidad a la cual hacemos referencia normalmente con el término del “tercer mundo”, una segunda problemática aparece. ¿Por qué constituye esta realidad un problema filosófico? Uno otorgaría con facilidad que economistas, sociólogos científicos-políticos, antropólogos, en números incrementados los científicos naturales, especialmente geógrafos y biólogos con intereses  ecológicos, tienen que ver con esta realidad; pero, ¿por qué los filósofos? De hecho sólo una minoría de los filósofos contemporáneos tienen que ver con este problema, los demás prefieren elaborar teorías sutiles que parecen contribuir muy poco para la comprensión del mundo en que estamos viviendo. Pero claro, esta queja no es un argumento, tal vez sea el destino de la filosofía volverse cada vez menos y menos relevante para un mundo mucho más complejo que el de cualquier cultura pasada.
En cierto sentido, sin embargo, el sólo hecho de que podamos aludir al primer tema, responde nuestra segunda problemática. La clarificación de conceptos es un trabajo filosófico clásico. Al utilizar el término “tercer mundo”, presuponemos un número de cuestiones altamente cuestionables, que nos perturban, y esta perturbación sólo puede ser respondida con la filosofía. Desde Platón la filosofía una y otra vez ha sido comprendida como la meta-ciencia universal, como aquella disciplina que tiene que ver con conceptos generales y presuposiciones desde las cuales las ciencias singulares comienzan, usualmente sin reflexión alguna sobre su validez. Por lo tanto, yo estoy firmemente convencido de que el progreso de las ciencias y de las humanidades nunca harán de la filosofía algo superfluo. Por el contrario: la destrucción de fronteras entre las diferentes ciencias puede hacer que la filosofía sea aún más necesaria. Reconocemos, más y más, que para poder confrontar apropiadamente un tema como el del tercer mundo, diferentes disciplinas tienen que cooperar, y aunque no tenemos una teoría de la ciencia que tematice el trabajo interdisciplinario, la filosofía, comprendida como la ciencia de los principios de diferentes ciencias bien podría ayudarnos a desarrollar tal teoría. La importancia de la filosofía es especialmente obvia si reflexionamos acerca de las presuposiciones normativas de las ciencias y las humanidades; las presuposiciones normativas son, en efecto, ni analíticas ni empíricas, y por lo tanto sólo la filosofía tiene que ver con ellas de una manera racional. Ya hemos visto en lo anterior cómo en el término “tercer mundo” se encuentran presentes matices evaluativos ocultos; y necesitamos aún más de la filosofía si queremos responder la pregunta normativa explícita de lo que debemos hacer frente a los problemas éticos y políticos que son representados por el tercer mundo. Pues es claro que la distancia que se incrementa entre los mundos primero y tercero hace que surjan algunas de las preguntas morales más difíciles para el mundo moderno. No sólo lleva a cuestionar nuestras ideas más elementales de la justicia; junto con la crisis ecológica y la acumulación de armas de extinción masiva, amenaza la propia supervivencia del género humano. Casi todas nuestras preguntas tradicionales en lo que concierne a nuestro comportamiento moral parecen raramente obsoletas con respecto a estos tres problemas —-pues si no tenemos éxito en solucionarlas, las generaciones futuras difícilmente tendrán problema moral alguno del cual preocuparse.  No solo habla en contra de la adaptabilidad de nuestras sociedades occidentales  el que no hayamos tenido éxito en integrar nuevas normas en lo que concierne a la ecología y al tercer mundo en un sistema de reglas que puedan guiar nuestro comportamiento; sino que habla también, por lo menos hasta cierto nivel,  contra el sistema de investigación en nuestras universidades  el que no hayamos aludido a nuestras novedosas problemáticas de una manera convincente dentro de nuestra reflexión moral.
En lo que sigue, primero trataré de analizar la génesis histórica del problema del tercer mundo; pues me parece que sin reflexiones sobre la filosofía de la historia, muchas de las preguntas morales y políticas permanecen abstractas y no arrojan frutos. Debemos conocer la esencia teórica de los problemas que intentamos comprender bajo un punto de vista ético; y la esencia de las culturas no puede ser comprendida sin conocer su historia. Esta aproximación histórica, en el caso del tercer mundo, tiene la ventaja añadida de que ya en el siglo XVI se había logrado un nivel teórico impresionante con respecto a los problemas normativos relevantes. Leyendo los grandes textos de Vitoria y Las Casas, encontramos argumentos que nos pueden ayudar con nuestros problemas actuales. En segundo lugar, trataré de discutir las diferentes preguntas morales que son implicadas por nuestra relación con  el tercer mundo; centraré mi argumento en aspectos económicos, políticos y culturales. Sin embargo no podré dar las respuestas definitivas; me contentaré con hacer algunas preguntas precisas.

Asincronía en la historia humana

La situación representada por la oposición entre los así llamados, primero y tercer mundos parece, bajo una primera mirada, no ser algo nuevo en la historia del mundo. Al menos desde la formación de las altas culturas —que no tuvo lugar simultáneamente alrededor del mundo—- podemos hablar de una “asincronía” en el mundo humano. Hay algunas culturas que son mucho más “desarrolladas” que otras, y es este diferente grado de desarrollo el cual representa la mayor razón para las enormes dificultades éticas involucradas en las relaciones entre ellas. Yo quiero insistir en el hecho de que esta asincronía es una característica casi necesaria de la historia humana; por lo menos es más probable que diferentes culturas en diferentes regiones se desarrollaran a velocidades diferentes, a que ellas se hallan desarrollado simultáneamente. La asincronía, por lo tanto, no es algo accidental sino que pertenece a la condición humana.
Al utilizar el término “más desarrollada” no quiero implica que sea éste un desarrollo necesariamente más bueno, que necesariamente lleve a una forma de ser superior. Esta muy difícil pregunta sólo puede ser tomada en cuenta más adelante. Sencillamente quiero decir señalar el hecho de que las culturas cambian y que existen algunas leyes para este cambio. Algunas etapas vienen necesariamente después de otras. La nueva etapa de una cultura está caracterizada por algunas elementos que no existían anteriormente y que constituyen un paso hacia adelante en el proceso de racionalización —-cualesquiera pueda ser la ultima evaluación de este proceso.
Aunque podemos hablar de racionalización con respecto a varios subsistemas culturales, creo que es más útil si restringimos nuestra distinción aquí a la dicotomía básica entre racionalidad técnico-instrumental y racionalidad de valor. La primera racionalidad busca caminos para encontrar la realización de nuestros fines, cualesquiera sean la naturaleza de estos; culmina ella en el increíble poder sobre la naturaleza y la sociedad que las ciencias modernas y la tecnología (incluyendo las tecnologías sociales) le han dado a la humanidad. El segundo tipo de racionalidad intenta encontrar criterios para justificar nuestros fines; y aquí yo presupongo (una vez más sin haber ya evaluado este desarrollo) que la historia de la conciencia moral de la humanidad es caracterizada por el progreso hacia ideales universalistas como aparecen primero en las religiones monoteístas y que logra su articulación filosófica durante la ilustración europea. La realización política de estos ideales presupone, claro está, la racionalidad técnica. La diferencia entre estas dos formas, por lo tanto, no es absoluta. Sin embargo es de extrema utilidad distinguir entre las dos.
El “progreso” en lo que respecta a la racionalidad técnica, usualmente (aunque no siempre y nunca inmediatamente) garantiza a la cultura más desarrollada un mayor poder sobre las que son menos desarrolladas —–ya sea esto en sus estructuras políticas que son mejor organizadas, en su economía que funciona de manera más eficiente, o en nuevas comprensiones referidas a las ciencias que permiten una mejor tecnología militar. El progreso con respecto a la racionalidad de valor lleva a un sentimiento moral de superioridad, incluso muchas veces de superioridad intelectual, que a los ojos de la cultura superior, legitima una asimetría en la relación con las culturas menos desarrolladas. Recuerdo simplemente la actitud de los hebreos con respecto a las naciones politeístas que estaban a su alrededor, y la división del mundo por los griegos entre ellos mismos y los bárbaros. El progreso técnico, por otro lado, usualmente no lleva a una comparable emoción de superioridad; por lo menos es muy difícil que justifique dicho sentimiento. Sin embargo, no se excluye —-e incluso es natural—– que una sociedad que es superior solo a nivel técnico trate desesperadamente de verse a sí misma como superior también en el nivel moral para así poder legitimar su uso del poder.
La cultura  tecnológicamente superior puede o no utilizar su posición de ventaja para subyugar a otras culturas; puede limitarse a la autodefensa, o puede tratar de expandir su influencia a través de medios culturales, económicos y/o militares. La cultura que es avanzada con respecto a la racionalidad de valor puede querer hacer lo mismo (pero esto no es necesario); sin embargo es obvio que si su superioridad está basada solamente en la racionalidad de valor no podrá expandirse. Hasta el siglo IV a.C. los griegos (quienes sin duda alguna significan una nueva etapa en el desarrollo de la racionalidad científica y moral) no tenían ni la ambición ni la posibilidad de subyugar a otras naciones, sino que simplemente querían preservar su independencia de los persas; y si abstraemos de la creación de colonias en áreas que previamente no habían sido colonizadas densamente, una expansión de la cultura griega sólo comenzó luego de que los griegos mismos hubieran sido subyugados por una nación que siempre  se había considerado como culturalmente inferior: los macedonios. Con Alejandro Magno, el primer imperialista europeo, se da el primer intento de imponer la cultura occidental en naciones no occidentales muy antiguas y complejas. Es con su gran expedición que los temas morales y políticos que están ligados con las temáticas de este ensayo aparecen por primera vez. Probablemente no es una exageración decir que la falla de su plan no solamente tuvo que ver con su temprana muerte, sino igualmente por el hecho de que los griegos no estaban ni emocional ni intelectualmente preparados para tener que ver con estas temáticas. La resistencia a los intentos de Alejandro de integrar a los griegos y a los orientales, y el asumir algunos aspectos del estilo oriental, fueron inmensos. Su expedición, sin embargo, también promovió el desarrollo de algunas ideas intelectuales que contribuyeron a la solución de los problemas creados por el conflicto de culturas. En el Helenismo la ética de la polis, tan característica de Platón y Aristóteles es cada vez más remplazada por una filosofía moral universalista; la idea del cosmopolitismo surge.
El siguiente gran paso en la historia del imperialismo europeo es representado por el imperio romano. Cabe resaltar aquí el hecho de que los romanos subyugaron no sólo culturas que eran menos desarrolladas en cuanto a conceptos de racionalidad; también subyugaron a los griegos cuya inferioridad política y militar fue compensada por la superioridad en las artes y en la filosofía. Las peculiares relaciones que resultaron de estas asimetrías requerirían de un estudio independiente bastante valioso. Para mi propósito es suficiente recordar que una de las razones para la grandeza de los romanos consistió precisamente en el hecho de que pronto reconocieron la parcial superioridad de los griegos y trataron de aprender tanto como pudieron de ellos. En un cierto sentido ha habido una revancha griega sobre los romanos. En lo que respecta a las culturas menos desarrolladas y subyugadas por los romanos, dos aspectos son de especial relevancia. Los romanos los integraron de manera bastante adecuada a su sistema político al darles diferentes derechos, administrándolos de manera justa y respetando sus tradiciones; también fortalecieron su interés en hacerse o permanecer como miembros del imperio romano al acostumbrarlos a  los aspectos confortables de la forma de vida romana.
Por otro lado, es bien sabido que los bárbaros finalmente prevalecieron sobre los romanos. Desde el siglo III varios de los emperadores romanos fueron nativos de culturas menos desarrolladas, y para el siglo V el imperio romano occidental sucumbió a los germanos. Desde el periodo romano tardío hasta el presente, grandes historiadores filósofos y teólogos han investigado las diferentes causas empíricas y el sentido más profundo de este único caso en la historia del mundo: la caída de una gran cultura causada por naciones menos desarrolladas política, jurídica y artísticamente. A medida que los elementos centrales de la civilización griega y romana fueron interiorizados por los celtas y los germanos, se conformó esa cultura que hoy en día es la base del primer mundo. Con seguridad la amalgamación de los romanos y los germanos se hizo mucho más sencilla por el hecho de que el sistema central de legitimidad de la nueva cultura era una religión que, por un lado, era más universalista que la anterior, y por otro lado, hacía alusión a las necesidades míticas de los anteriores bárbaros. A pesar de todos los cambios desde la temprana Edad Media hasta hoy, ningún evento singular destruyó la cultura europea de una manera comparable al fin de la cultura griega o romana. La transformación estructural de la cultura europea se debe a cambios internos y a su expansión hacia otras partes del mundo. A través de esta última, el destino de Europa ha devenido el destino del mundo; y el tercer mundo es el último resultado de estos dos factores: la expansión europea y el gigantesco progreso que la Europa moderna ha realizado con respecto a estos dos conceptos de racionalidad.
De cierta manera, uno puede decir que algo análogo a nuestro problema del tercer mundo actual comienza con el descubrimiento de América. Desde el siglo XV diferentes naciones europeas comenzaron a colonizar otros continentes —–África, las dos Américas, Asia y, finalmente, Australia. Sería muy reductivo el considerar que el mayor catalista para esta colonización hubiese sido el  perenne problema maltusiano; la gente también murió de hambre en la temprana Edad Media, y nadie pensó en dejar a Europa. Se requería de un cambio de mentalidad para poder dejar los pilares de Hércules detrás. Y no sería una exageración si uno liga este cambio a la destrucción del cosmos aristotélico finito que caracteriza la transición desde la Edad Media a la modernidad. La negación de una frontera dada es una de las principales características del mundo moderno y nos es difícil no admirar la curiosidad intelectual, la absoluta creencia en una idea teórica, y la fortaleza de voluntad que animaron la empresa de Colón. Claro, detrás de la colonización de América habían fuertes intereses económicos; el rápido desarrollo del capitalismo de intercambio con seguridad fue promovido por el descubrimiento del oro. Además de la curiosidad intelectual y la avaricia pura, el deseo de convertir a los nativos a la cristiandad jugó un papel; el impulso misionario se sigue del carácter universalista de la cristiandad. Uno logra comprender una característica importante en la relación entre el primer y el tercer mundo  desde el siglo XV hasta el presente, si uno reconoce la peculiar relación mixta de explotación brutal y, al mismo tiempo, del deseo  sincero de ayudar a los nativos que es característico de estas relaciones. De hecho, la  relación de España con las colonias americanas en el siglo XVI aparece como asombrosa tanto por las innombrables atrocidades cometidas contra los nativos, como por la búsqueda de criterios de justicia que pudieran gobernar el comportamiento hacia los indígenas. El lector de Brevísima relación de Bartolomé de las Casas, no debería dejar de lado el libro sin reflexionar acerca del hecho que todos estos crímenes por lo menos podían ser denunciados, y que una parte del público en España no podía creer lo que estaba ocurriendo a miles de millas de allí, sinceramente luchando por justicia. Sin duda no es fácil responder la siguiente pregunta, ¿fueron los sacerdotes que acompañaron a los conquistadores también responsables, así ellos  mismos hayan condenado la violencia cometida, en la medida que su presencia de cierta manera legitimaba la empresa? Es imposible negar que con su mera presencia ellos contribuyeron a que la cristiandad apareciera como una religión extremadamente hipócrita que hablaba del amor universal y sin embargo, era la religión de criminales brutales. Pero es claro, que sin la presencia de estos misionarios incluso mayores crueldades hubiesen sido cometidas. La hipocresía al menos reconoce en teoría ciertas normas, y al hacerlo da al oprimido la posibilidad de buscar ciertos derechos. Una brutalidad abierta puede ser más sincera, pero la sinceridad no es el único valor. Una brutalidad sincera no genera nada positivo; la hipocresía, por su lado, tiene dentro de sí la fuerza que logre superarla.
El descubrimiento del nuevo mundo cambió la vida de los nativos de una manera dramática: las grandes culturas andinas y mesoamericanas  desaparecieron, millones de personas murieron —-en parte muertas intencionalmente, en parte debido a enfermedades importadas por los europeos. Casi tan terrible como las heridas que recibieron en sus cuerpos, fue la crisis de identidad dentro de la cual cayeron los nativos: ya no pertenecían a la cultura anterior y tampoco aún a la europea. La asincronía se convirtió en la clave no solo de la relación entre las dos culturas diferentes, sino de su propia cultura que no se podía desarrollar orgánicamente. La asincronía intrínseca es de hecho la característica más impactante de las culturas del tercer mundo.
La mente europea también fue transformada por este encuentro. El descubrimiento de otras culturas y de un nuevo mundo engrandeció el horizonte y mostró posibilidades intelectuales novedosas. Sin embargo, contribuyó a la crisis de la creencia de los europeos en su propia cultura; y esta crisis fue además reforzada por los crímenes cometidos por los europeos. Muchas de las obras de la literatura posterior sobre el colonialismo —–recuerdo especialmente “El corazón de las tinieblas” de  Joseph Konrad—- describen con horror el barbarismo en que cayeron los europeos; y todos presuponen, acertadamente, que la repetición de algunos rituales crueles de los nativos por parte de los europeos es algo moralmente mucho más incomprensible que las acciones originarias de los bárbaros. Porque la regresión es siempre peor que la falta de desarrollo. En este contexto es notable que ya en el siglo XVI comienza la idealización del noble salvaje. La nostalgia por la mente arcaica y el disgusto con el barbarismo de la reflexión van de la mano, y sólo cuando en los dos últimos siglos la subjetividad perdió todo contacto con el orden de valor objetivo, se hizo dominante esta idealización.
De la pugna entre los europeos y los americanos nativos ya en el siglo XVI dos importantes disciplinas se desarrollaron: el derecho internacional y la antropología. El texto de Victoria llamado Relectio de iure belly, el primer intento de encontrar criterios legales para guerras justas, fue, como él lo señala en el prefacio, motivado por la conquista de América; y quien estudia su libro Relectio de Indis, queda asombrado por el nivel de argumentación del mismo. Vitoria deja de lado justificaciones de la conquista que no tengan un sentido legal o moral y reconoce aquellos títulos legales que incluso hoy día son aceptados como justos. Es especialmente digno de mención que el padre dominicano desaprueba la idea de que el rechazo de la fe cristiana puede legitimizar una guerra justa contra los indígenas (II 4); cree él, sin embargo, que una negación a escuchar a los misionarios cristianos podría justificar una guerra (III 2). Pero una y otra vez, repite que la situación legal entre los españoles y los indígenas debe ser simétrica; para cualquier derecho válido de los españoles debe corresponder un derecho válido para los indígenas (II 3). Vemos aquí las centrales ideas universalistas de la ley natural cristiana aplicadas a las relaciones internacionales e interculturales; y de hecho el desarrollo posterior de la filosofía del derecho en la edad de la ilustración continúa estas líneas argumentativas, el resultado final siendo la ética universalista kantiana y en el moderno estado constitucional. “Todos los hombres son seres racionales” y “Los indios no son esclavos por naturaleza” son dos de las más significantes afirmaciones de Las Casas en su disputa con Ginesius de Sepúlveda quién utilizó la doctrina de Aristóteles de la esclavitud natural para poder legitimizar el comportamiento español contra los indígenas.
Pero la aplicación de ideas universalistas a culturas foráneas no es el gran descubrimiento del siglo XVI. El segundo gran descubrimiento, como ya lo he dicho, es la antropología. Mientras las culturas no cristianas conocidas para la Europa medieval estaban basadas en otras dos religiones monoteístas y compartían por lo tanto, muchos estándares de racionalidad con los cristianos, el hecho más desconcertante de los indígenas era su otreidad. Es de extrema importancia darse cuenta que el énfasis de la diferencia de los indígenas en el contexto del siglo XVI era un topos de los conservadores; pues si los indígenas no eran como los europeos, ¿por qué se les debería otorgar los mismos derechos? El interés antropológico en las diferencias entre culturas parecía contradecir el pathos universalista de una identidad fundamental para todos los seres humanos con respecto a sus derechos básicos. Es esta tensión entre la descripción no prejuiciada del otro y de la idea normativa de igualdad la que constituye hasta el día de hoy el problema central en cualquier teoría de relaciones justas entre diferentes culturas; y creo yo que estamos lejos de una teoría satisfactoria.
Sin embargo la situación no es simplemente tal que interés en la otredad esté necesariamente ligado con la inatención de los derechos de la otra cultura. Déjenme recontar un problema con el cual los españoles estaban bastante involucrados  ——tengo en mente, claro está, los sacrificios humanos. No debe haber mucha duda que los conquistadores españoles (personas con seguridad acostumbradas a la sangre) fueron sinceramente impactados por los sacrificios; frecuentemente legitimaron su atrocidad bajo esta institución. Aquí, de una manera curiosa, las ideas universalistas —–que incluyen el respeto por la vida humano  inocente—- fueron utilizadas como pretexto para actuar en contra de los indígenas de una manera incompatible con estas ideas. Vitoria inclusive acepta como título legítimo de la conquista la preocupación por vidas inocentes que de otra manera serían sacrificadas (también en el caso de aquellas víctimas que estuvieran de acuerdo con ser sacrificadas: III 5). (Las Casas, sin embargo, insiste que este título devendría inválido si llevara una guerra en la que más personas serían muertas que las que serían salvadas de los sacrificios.) Ahora bien, es difícil negar el argumento de Vitoria. Si uno acepta, bajo la base de una ética universalista, los derechos fundamentales de los indígenas, es difícil negar estos derechos a las víctimas; y de esta manera las ideas universalistas que parecían ser las únicas que protegían a los indígenas, parecen también legitimar como última ratio, las violentas interferencias con su cultura.
Es en este contexto que Las Casas trata, por primera vez en la historia mundial, de desarrollar una historia inmanente para comprender a una cultura menos desarrollada. Primero, recuerda a sus contemporáneos que las naciones europeas en su pasado también han cometido sacrificios —incluso Abraham había estado dispuesto a asesinar a su propio hijo. En segundo lugar, ve él un sentido moral profundo en los sacrificios humanos: Los indígenas quieren sacrificar a Dios aquello más precioso que ellos conocen, a saber, la vida humana. Lo que parecía ser una señal del mayor irrespeto por la vida humana resulta en verdad desde la elevación más alta posible, Claro, Las Casas está convencido que a largo plazo estos sacrificios humanos deben ser abolidos, pero la evaluación de esta costumbre en el contexto de su cultura le permite verlo como menos repulsivo de lo que le parecía a todos sus contemporáneos.
Me parece que una de las razones por la grandeza teórica (y no solo política) de Las Casas  es su aproximación a la cultura indígena bajo intereses etnográficos-antropológicos que están ligados a un pathos universalista referido a los derechos fundamentales. Pocas personas han podido combinar estas dos perspectivas: Kant y Mill por un lado desarrollaron dos variantes de la ética universalista, pero ninguno de ellos trata el hecho de que la ética universalista es elle misma el resultado de un proceso histórico extenso. Kant cree que el imperativo categórico es atemporal, no solamente en su validez, sino en lo que concierne al reconocimiento por los humanos. Por lo tanto, él ni quiera puede preguntar, y menos aún responder, cómo debemos actuar hacia culturas en donde los principios universalistas son foráneos. El principal problema ético de la ética kantiana es que presupone una asimetría: por lo tanto ni los no-humanos ni tampoco las culturas con una mentalidad que no sea compatibles con los ideales universalistas, pueden ser sus sujetos. Su universalismo, que ignora  la historia de la conciencia moral, en efecto no puede ser la base de una teoría normativa apropiada para las relacionales interculturales.
Por otro lado, el creciente interés por la otredad y la diferencia en la antropología moderna parece socavar la posibilidad de proposiciones normativas e incluso de comprensión teorética. Debe haber algún elemento común para aproximarse a otra cultura. Si no hubiese identidad yo ni siquiera podría señalar las diferencias, sino que tendría que permanecer en silencio con respecto a la otra cultura; no sería posible decir que el análisis moderno de la racionalidad arcaica significa un progreso con respecto a la visión ahístorica de la ilustración. Aun más peligrosa es nuestra confusión postmodernista entre génesis y validez. Si del hecho de que la idea de los derechos humanos es el producto de la historia se siguiera que no tuvieran una validez intercultural, entonces ciertamente cualquier intento por encontrar criterios de justicia en las relaciones entre el primer y el tercer mundo sería futil; pues la idea de justicia no se podría aplicar a relaciones interculturales.
Por lo tanto, me parece obvio, que solamente visiones universalistas basadas en la tradición del derecho natural combinadas con una conciencia historicista nos puedan ayudar a mirar el problema. El primer pensador europeo que elaboró una filosofía normativa de la cultura humana que lograba ambas fue Vico; y en las últimas décadas es especialmente el trabajo de Kohlberg sobre la ontogénesis de la conciencia moral, el que nos ha dado una base sólida para la realización de este programa.  La aplicación de los estudios de Kohlberg a la reconstrucción de la filogénesis de la conciencia moral por Appel y Habermas es, para mí, la postura más prometedora referida al problema de las relaciones interculturales. Como es bien sabido, Kohlberg, Appel y Habermas distinguen seis diferentes etapas de la conciencia moral, la última de éstas siendo caracterizada por ideales universalistas. Yo creo, sin embargo, que una séptima etapa debe ser añadida; una etapa en que la mente universalista reconoce que su posición es la más alta, pero también la última y, por lo tanto, debe vivir con culturas que todavía no la han logrado. Incluso los más grandes ilustrados no superaron la sexta etapa: Este parece ser el límite más serio de la conciencia burguesa moderna.
Lo que hemos afirmado hasta ahora es necesario, pero aún no suficiente, para poder comprender  la esencia del tercer mundo. La conquista de América fue sólo el primer paso en la génesis del tercer mundo. Un salto cualitativo entre las culturas europeas y no europeas sucedió con la revolución industrial; y las diferencias entre la colonización de América en el siglo XVI y de la del interior de África a finales del siglo XIX se deben principalmente al profundo cambio que mientras tanto había tenido lugar en la tecnología y en el alma de Europa. La última etapa ha sido la de la descolonización.
Los principales cambios que ocurrieron en Europa luego del descubrimiento de América se dieron en el proceso de racionalización que llevó a una nueva idea de ciencia, muy diferente a la de los griegos, que se alío con un programa tecnológico y una nueva forma de economía, el capitalismo. La unidad de la cultura medieval se fracturó: diferentes subsistemas culturales tales como los del amor, la cultura, la política, lo militar, el arte y la religión devinieron autónomos: la racionalidad tecnológica se desarrolló hasta un punto nunca visto en la historia humana. La Revolución Industrial dio a las culturas con un pasado europeo una ventaja que ha sido bastante difícil lograr alcanzar; su poder superior ha sido consolidado durante siglos; la asincronía del mundo se ha agudizado de un modo único en la historia del mundo. Esto es todavía aún más válido cuando uno considera que el triunfo de la tecnología moderna está arraigado en un cambio radical de mentalidad y que probablemente ha cambiado el alma humana como ningún otro evento desde el Neolítico. Esto, por cierto, fácilmente explica las dificultades de la transferencia de tecnología: Las culturas que no llevaron a cabo este cambio de mentalidad, muy probablemente errarán si adoptan tecnologías occidentales. (La principal excepción a esta regla, Japón, es extremadamente  difícil de comprender.)
Simultáneamente con el desarrollo de un nuevo programa científico, un  progreso importante se ha dado en lo referido a los ideales universalistas basados en otro gran descubrimiento de la modernidad: la subjetividad soberana. sistemas políticos fueron creados que garantizaron el derecho individual a la autodeterminación a un nivel único en la historia global. La esencia de los Estados Unidos de América es que pudo desarrollar estas dos ideas de la modernidad de una manera mucho más pura que los europeos; situado en un nuevo continente podía, al menos parcialmente, abstraer de la historia precedente. La autonomía de la tecnología llevó a la ampliación de la brecha entre la racionalidad técnica y la de valor, una distancia extremadamente peligrosa para la estabilidad intelectual y moral de Europa. El proceso de racionalización ha devenido más y más vacío; la capacidad de identificación emocional en una comunidad —-una condición necesaria para la felicidad—– se ha reducido rápidamente; y las fuerzas centrifugas de un individualismo extremo amenazan de manera incrementada la creencia del racionalismo tradicional en un mundo como orden estructurado. Dado que el sacrificio y la renuncia no parecen ser necesarios para la mayoría de nosotros, la voluntad de sacrificarse a uno mismo, o por lo menos de renunciar, desaparece.
La conexión entre el nuevo sistema político y la nueva tecnología la provee el capitalismo. Ningún otro sistema económico ha tenido la dinámica para producir tantas mercancías y garantizar este nivel de autodeterminación individual;  promovido por la evolución científica y tecnológica aceleró decididamente este desarrollo. Las consecuencias negativas del capitalismo, sin embargo, no son menos impactantes que sus ventajas; al menos una acentuación temporal en las polarizaciones entre ricos y pobres, un cambio en el sistema de valor en los individuos y  una necesidad desesperada  por recursos baratos para poder satisfacer las necesidades que genera. La explosión demográfica, que el mundo ha atestiguado desde el último siglo, comenzó en los países industrializados (lugar donde sólo había sido posible.) El número incrementado de ciudadanos, al igual que las ideas de distribución egalitaria que llevaron a un incremento en las necesidades, inevitablemente causaron dos de los mayores problemas contemporáneos: la crisis ecológica y el del tercer mundo. Las colonias fueron requeridas en parte para conseguir más recursos, en parte para conseguir más mercados. Uno no tiene que ser un marxista para reconocer la racionalidad económica detrás de la  política colonial de la edad imperial. El imperialismo de finales del S. XIX y comienzos del siglo XX estaba basado en ideas nacionalistas: una pluralidad de estados completamente soberanos competían por poder político y económico. El carácter antiuniversalista del nacionalismo está en claro conflicto con la mayor tendencia del desarrollo moderno; las dos Guerras Mundiales fueron el resultado.
Es de extrema importancia ver que el colonialismo moderno, a pesar de su carácter  antiuniversalista, fue casi un resultado necesario del individualismo moderno. Las ideas occidentales de la libertad y justicia social paradójicamente llevaron a la subyugación de las colonias. Para poder garantizar el crecimiento económico dentro de los estados industrializados, muchos de los recursos del tercer mundo fueron y son, todavía, necesitados desesperadamente. Sin embargo, el conflicto entre los poderes industrializados fue superfluo e incluso contraproductivo; y luego de la Segunda Guerra Mundial un nuevo orden político fue creado que por primera vez en la historia moderna unía a todos los países capitalistas industrializados en una estructura política y militar. Hasta 1989, sin embargo, los países occidentales estaban en oposición con los países socialistas. Su ideología negaba las ideas a la base del capitalismo moderno; sin embargo aceptaba la moderna opción “industrializada” para una sociedad tecnológica.
El desarrollo del tercer mundo luego de la Segunda Guerra Mundial está caracterizado por tres tendencias. La primera y más importante, fue la descolonización, que con respecto a las más viejas colonias americanas ya había comenzado hacia finales del siglo XVIII. La idea europea de nacionalismo que había entrado en las mentes de las élites del tercer mundo se convirtió en una de las principales causas para la lucha por la independencia. Ciertamente hay algo paradójico en este hecho: la misma idea que terminó siendo la contribución más peligrosa de Europa a la política mundial, fue utilizada por la colonias como base para su libertad. El lector del famoso libro de Fanon, Les damnés de la terre, no puede sino sentir que todas las categorías que él utiliza para cuestionar el dominio político y cultural sobre las colonias son el resultado típico de la historia intelectual de occidente, especialmente la idea de nación. África había conocido tribus y tal vez una solidaridad Panafricana, pero con seguridad no naciones en un sentido europeo.
En segundo lugar, la descolonización descuidada no terminó con la dependencia. Simplemente fue transformada de una dependencia constitucional a una dependencia económica. Por un lado —–esto debe ser bienvenido—- las brutales intervenciones militares de parte de los poderes coloniales se han hecho cada vez más extraños. Por otro lado, la dependencia económica, aunque ya no tan manifiesta como antes, en parte empeoró la situación. Las corporaciones multinacionales son más anónimas y por lo tanto más difícil de controlar que los gobiernos. La soberanía formal de los nuevos estados debilitó el sentido de responsabilidad sobre los anteriores estados coloniales; en varios estados hizo que la ayuda en casos de emergencia fuera más difícil. Las nuevas élites fueron y son frecuentemente extraordinariamente corruptas; usualmente se identifican con el modo de vida occidental y para poderla compartir deben conseguir dinero donde sea. La sincronía intrínseca de los países del tercer mundo es la principal razón de la corrupción —–el hecho de que muy a menudo ni siquiera han interiorizado una moralidad de ley-y-orden, pero son confrontados por las tentaciones de la riqueza moderna. La insurgencia, tan comprensible como pueda ser , muy raramente alivia la situación (por lo menos si no es inmediatamente éxitosa.); y la instrumentalización de tercer mundo durante la guerra fría, cuando los conflictos entre las dos superpotencias fueron luchados por los países más pobres, no contribuyó a la mejoría de la situación.
El tercer aspecto del tercer mundo de posguerra es la creencia, muy generalizada, de que simplemente es una cuestión de tiempo antes que los países en desarrollo lleguen al nivel de los del primer —–o al menos del segundo—- mundo. Los ideales universalistas al igual que la fe, reforzada por la tecnología que todo puede ser logrado en principio, han llevado a esta creencia. Además, las disparidades entre el primer y el tercer mundos se hacen, de esta manera, soportables; como telos del mundo se imaginó un estado donde todas las personas pudieran vivir una vida comparable a la del primer mundo. Ahora bien, esta esperanza no ha sido hecha realidad, y sabemos hoy día que esta esperanza no se hará realidad, porque no se puede hacer realidad. El modo de vida occidental no es universalizable —–si todos los habitantes de este planeta consumieran tanta energía como el promedio de un europeo o un norteamericano, numerosos ecosistemas de nuestra tierra ya hubiesen colapsado. Pero incluso si una universalización fuese posible, ¿es acaso el valor intrínseco del primer mundo tan realmente alto que pudiéramos desear que se hiciera universal? Es con esta prehistoria, y estas dudas en mente, que ahora sí podemos tratar las preguntas éticas que conciernen a las relaciones entre el primero y el tercer mundos.

Criterios Morales

Habiendo descrito el curso principal de los eventos y la lógica detrás de ellos, tratemos de evaluarlos y de encontrar criterios morales para las relaciones entre el primero y el tercer mundo. Comienzo con la afirmación que señala cómo el primer mundo tiene una responsabilidad de mejorar, tanto como pueda, la situación en el tercer mundo. Tres razones se pueden dar para dicha responsabilidad. Primero, está dentro del interés propio racional  el que occidente prevenga que la polarización entre los dos mundos se desarrolle más. Es extremadamente improbable que un mundo pueda ser pacífico en donde menos del 10% de la población dispone de más de tres cuartos de la riqueza del mundo;  a las personas que no tienen nada que perder no se les puede pedir que renuncien al uso de la violencia, si esta es la única manera para satisfacer sus necesidades básicas. Especialmente en conexión con las probables catástrofes ecológicas del próximo siglo, las migraciones son bastante probables, y para ellas no estamos preparados ni moral ni  políticamente. En general, es uno de los principales errores de nuestra civilización moderna el querer reparar antes que prevenir. Nuestra medicina es diferente a la de los antiguos al insistir demasiado en terapia más que en prevención. De manera análoga, la seguridad nacional se considera más en términos de ganar una guerra,  que de prevenirla; especialmente, luego del probable fin de la guerra fría, es obvio que el conflicto Norte-Sur es el conflicto más peligroso ahora en el globo terráqueo. El derecho a la autodefensa no puede ser negado; sin embargo, es claro que el uso de este derecho se hace cuestionable, o al menos no libre de culpabilidad si no todo se ha hecho con anterioridad para evitar una situación en que la autodefensa se haga necesaria.
La segunda razón tiene que ver con la prehistoria del tercer mundo. Dado que el primer mundo ha intervenido en estas culturas, ha destruido su desarrollo natural, las ha obligado a una asincronía intrínseca y les ha robado su anterior unidad orgánica, tiene una responsabilidad por la situación actual que es comparable a la responsabilidad civil de una persona que ha causado daño. Al tomar sus recursos, y gran parte de su fuerza de trabajo, ha contribuido a su propia riqueza y a la pobreza del otro. Por lo tanto, es justo que regrese parte de lo que ha tomado. Claro, hay un numero de objeciones a este argumento: por ejemplo, la prescripción es considera de manera correcta como un principio importante de la ley y no es del todo claro a quién deben ser regresados estos dineros. Sin embargo, me parece que el punto central del argumento es válido por lo menos a nivel moral (si no en el político) y que por ende debería entrar en nuestra conciencia de manera más profunda de lo que lo ha hecho hasta ahora. Este es más así en la medida en que la explotación de los recursos y de la fuerza de trabajo del tercer mundo continúa.
Es claro, sin embargo, que no tiene sentido para los países del tercer mundo el caer en la autocompasión y quejarse acerca de los crímenes de los poderes coloniales —-la autocompasión es el más grande obstáculo contra el dominio del futuro. Lo que ha pasado ha pasado; la madurez consiste en tratar de hacer lo mejor con ello y de hecho no se puede negar que introducción forzada de ciertos estándares de la racionalidad occidental le ha dado a los países en desarrollo también la oportunidad de superar ciertas calamidades e injusticias anteriores. El problema general acerca de si uno debe agudizar la conciencia de las personas de las injusticias se aplica aquí también. Por un lado, es el único camino para superar las injusticias, pero por otro lado, el resentimiento con respecto al pasado es una de las cosas más inútiles en el mundo. Un cambio en la conciencia es la primera condición para superar la opresión; la falta de realismo y el odio muy raramente ayudan.
Mientras que los primeros dos argumentos tienen que ver con la responsabilidad moral de estado y culturas, el tercer argumento se aplica a los individuos; no presupone una culpabilidad personal o colectiva. Fue afirmado, hasta donde yo sé, por primera vez por Albert Schweitzer quien describió cómo cuando era niño de repente se dio cuenta de la fortuna que tenía de haber sido criado en una buena familia. Él sintió que debería dar algo a cambio por esta suerte; fue este sentimiento el que finalmente lo llevó a una decisión vital. Schweitzer no trató de argumentar en defensa de este principio; como ha sido hecho  por otros filósofos basados en el concepto existencialista de la libertad. Según ellos, una propiedad esencial de la persona es aquella que es adquirida por la persona misma, y las propiedades innatas pueden ser libremente adquiridas sólo si actuamos para poder merecerlas. Sólo al expresar una solidaridad con los menos afortunados realmente merecemos nuestra suerte y de esa manera nos volvemos genuinamente libres.
Pero, ¿por qué debemos practicar la solidaridad con los más pobres? Nuestra moralidad cotidiana está fuertemente determinada por una idea que retrocede hasta la doctrina estoica de la oikeiosis y que encuentra expresión en el precepto evangélico “ama a tu vecino”. De acuerdo con esta idea, nuestros valores morales decrecen en proporción directa con la distancia física de los posibles sujetos de nuestros deberes. Ahora bien, por un lado, es obvio que sería absurdo darle de comer a una persona a miles de millas de distancia, mientras que mi propio hermano muere de hambre. Pero, por otro lado, la regla debe ser suplementada a tomar en consideración la necesidad. Me parece a mí más moral si, por ejemplo los miembros de una familia le piden el uno al otro el enviar dinero a organizaciones inteligentes del tercer mundo, en vez de comprarse regalos de Navidad el uno al otro, lo cual no cumple ninguna necesidad genuina. Yo sé, claro que —–aunque este principio tiene mucho sentido para la razón—– es extremadamente difícil hacer que funcione al nivel de la motivación. En el pasado ninguna cultura ha considerado el deber de ayudar a otras culturas lejanas que estuvieran sufriendo de hambruna. El hecho, sin embargo, de que a través  de los medios de comunicación modernos tenemos conocimiento directo de lo que ocurre a lo lejos, cambia la situación y también la conciencia de que en principio a través de la tecnología moderna, el hambre puede ser superada. Esto incrementa nuestra culpabilidad en caso de omisión.
Sin embargo, es claro que la ayuda de las personas privadas —– importante como lo es—- no puede ser suficiente para solucionar el problema; y desafortunadamente no se puede negar que muchos proyectos bien intencionados han incrementado la situación desesperada en el tercer mundo. Cambios incisivos en los ámbitos económicos, políticos y culturales, son necesarios.
Para comenzar, una evaluación moral apropiada de las relaciones económicas entre el primer y el tercer mundo es extremadamente difícil. Por un lado, tenemos la teoría neoclásica tardía en que cada precio que resulta de un contrato libre es por definición el precio correcto; los precios que pagamos hoy en día por los productos del tercer mundo son, entonces, justos por definición. Pero esta teoría —-dependiente del positivismo legal—- es claramente inaceptable; soluciona el problema normativo sólo por que lo elimina.  Por otro lado tenemos la doctrina marxista de la explotación y esta es igualmente inaceptable, no solo porque su objetivo —–la introducción de una economía planificada—– incrementaría la explotación, sino también porque la doctrina presupone una teoría al valor que sencillamente ya no tiene sentido, aunque también fue la doctrina de Smith y Ricardo. Lo que necesitaríamos para poder criticar, de una manera profunda, las relaciones económicas entre primer y tercer mundos es una teoría del valor apropiada; y nuestra cultura no posee tal teoría. Buenas críticas del capitalismo son ciertamente importantes, pero desafortunadamente no son fáciles—- el marxismo, de cualquier modo, no puede ser su base.
Sin embargo, déjenme nombrar cuatro objeciones que ya son posibles contra el actual sistema económico mundial. En las últimas décadas los economistas han argumentado que los demasiado bajos precios de los recursos naturales son una de las razones principales para la destrucción del ambiente. Estoy convenido de que el argumento es correcto y que los costos, por ejemplo de reforestar, deberían entrar en el precio de la madera, o que los costos para sembrar nuevos árboles (lo cual limitaría el efecto invernadero) deberían entrar en el precio de la gasolina. Ahora bien, es claro que los precios más altos mejorarían las economías de algunos países que disponen de importantes recursos; sin embargo, empeorarían las economías de aquellos países sin dichos recursos. Uno puede cuestionar la justicia de un mundo en que el poder económico dependería, aún más que hoy en día, de las contingencias de distribución de importantes recursos; pero con seguridad algunos límites a la destrucción de la tierra serían del interés, a largo plazo, de los países que viven de exportar estos recursos escasos.
La superioridad moral del capitalismo sobre el feudalismo estaba basada en la idea de que cada agente es, al menos al principio, igual y libre. Sin embargo, es obvio que no sólo el mérito determina el poder que uno tiene en el juego económico. La suerte y la herencia también contribuyen a las oportunidades que uno pueda tener. Dentro de la misma economía del país, sin embargo, hay algunos mecanismos de redistribución tales como los impuestos que, aunque sólo, de manera parcial, corrigen desigualdades que han devenido demasiado grandes. Estos mecanismos existen sólo dentro de los países desarrollados; no se aplican a la mayoría de los países del tercer mundo, y no se aplican a las relaciones económicas internacionales. Por lo tanto, la brecha entre  países pobres y ricos es muy probable que se acreciente si nada se hace al respecto. Porque el principio de contrato libre, siendo tan importante como lo es, lleva a precios justos solamente si ambos lados tienen un poder contractual comparable; y es obvio que el poder contractual de una persona o un país, que desesperadamente necesita comida, es muy inferior que aquel de una persona rica, ya que el pobre no puede ocultar su orden de preferencia. Entre más pobre uno sea, más condiciones arbitrarias tendrá uno que aceptar para poder satisfacer las necesidades básicas —-lo cual es difícilmente comprensible como un principio justo. Hago completa abstracción del hecho de que en muchos de los países del tercer mundo no hay posibilidades de organizar a los trabajadores de una manera comparable a la nuestra. Esto contribuye al bajo precio de la fuerza de trabajo del cual se aprovechan no solo las élites del tercer mundo sino las del primer mundo.
La tercera objeción contra la justicia de la situación actual resulta del trabajo pionero de Weber sobre las presuposiciones intelectuales del capitalismo. En donde estos cambios de mentalidad no han tenido lugar, el capitalismo difícilmente puede llevar a una riqueza universal —-este parece ser la consecuencia del análisis de Weber. Claro, es fácil culpar a los países del tercer mundo por su carecer las virtudes secundarias clásicas del capitalismo: la autodisciplina, la parsimonia, etc.; pero es ingenuo y ahistórico el asumir al Homo oeconomicus como habiendo siempre existido. La aparente justicia de tratar a cada ser humano como si tuviera la misma racionalidad económica es en verdad la más grande injusticia. Con seguridad es necesario que, a largo plazo, el tercer mundo interiorice por lo menos algunas de las partes esenciales de la ética de trabajo capitalista (esto, por cierto, parece ser más fácil en Asia que en las culturas africanas); pero mientras este no sea el caso, una política de crédito como la de los últimos veinte años es altamente inmoral. La corrupción de las elites era bastante conocida (y bienvenida, ya que la corruptabilidad siempre es una ventaja para volverse más rico); y para cualquier persona que tuviera si quiera el más mínimo y modesto conocimiento de las presuposiciones culturales de la tecnología, era obvio que los gigantescos proyectos, para los cuales se estaban otorgando los créditos, estaban destinados a fallar dejando sólo deudas. La importancia social y política del problema de la deuda actual nos recuerda la historia antigua, con la importante distinción, sin embargo, que los prestamistas y los deudores ahora pertenecen no a diferentes clases sino a diferentes países; y una solución justa del problema a mis ojos no puede consistir en insistir sobre el principio formal de que las deudas deben pagarse por completo. “Deuda por naturaleza” es una buena alternativa.
El cuarto y último argumento en contra de la actual situación es que muchas de las alternativas que han sido desarrolladas en los países del tercer mundo durante las últimas décadas han sido inculcadas por el primer mundo, aun cuando su introducción sólo ha llevado a consecuencias fatales para el tercer mundo. Uno de estos ejemplos es la comercialización de pan de trigo en África que compitió injustamente con la producción local de milet, sorgo, cassava, aunque sólo pocos países africanos pueden cultivar trigo de manera económica. Por ende, la dependencia con el primer mundo se incrementó. Claro, uno podría argumentar que el consumidor permanece soberano en su decisión, pero es bastante obvio que el ciudadano del tercer mundo no puede bien prever las probables consecuencias en los cambios de sus gustos, a diferencia de las compañías occidentales con mucho mayor y más fácil acceso  a la información. Quien sabe más, también tiene más deberes —–este principio aplica aquí igualmente. No solamente es culpa del tercer mundo que la producción de comida es dejada de lado en favor de la exportación de artículos con los cuales las elite del tercer mundo pueden financiar sus lujos. Sus compañeros en el primer mundo, y claro, también los consumidores que los financian —–comparten esta culpabilidad, pues deben saber  que gracias a su demanda están destruyendo las bases de cada economía, principalmente de la agricultura, en los países del tercer mundo.
Es imposible hablar de la economía del tercer mundo sin mencionar el tema demográfico. Aunque ciertamente no es cierto que ya seamos demasiados para que nos podamos alimentar, y aunque es claro que el hambre mundial es el resultado de la distribución y no de la producción, dos cosas deben ser afirmadas: en primer lugar, hay límites para la producción (al igual que para la carga humana sobre el ambiente), e incluso en un mundo de distribución ideal, cuyos pobladores fueran vegetarianos, el problema maltusiano rápidamente surgiría si no hubiese controles sobre la tasa de natalidad. En segundo lugar, es muy ingenuo asumir una distribución ideal:  dada la naturaleza humana y los mecanismos de distribución que existen ahora, no es realista el tratar de superar el hambre sin colocar controles sobre la tasa de nacimiento. Sin embargo, es claro que ya a nivel teórico este problema es mucho más complejo que otros. Una penalización financiera de una familia con más de dos o tres niños a través de una política de impuestos, golpearía a los niños quienes claramente no son responsables de haber nacido; y una invitación a la esterilización de cada hombre o mujer que haya dado a luz a dos o tres niños es, en la mayoría de los países del tercer mundo, considerado como una violación a un derecho sagrado. De hecho, no debemos olvidar que incluso si dejamos de lado correctamente la idea (que no puede ser universalizada) de que hay un derecho natural para tener tantos hijos como uno quiera, dos problemas permanecen. En primer lugar, no es necesariamente justo decir que cada pareja tiene derecho a tener dos niños;  pues no sólo los individuos sino también las culturas tienen derechos. Cuando somos impactados por la taza de natalidad en África no debemos olvidar que el primer mundo tuvo un crecimiento comparable, y que es Europa, no África, la que tiene una población densamente desarrollada. Si todas las culturas fueran tratadas de manera igual, todas aquellas que hubieran pecado en contra de la automoderación demográfica tendrían una gran ventaja. En segundo lugar, el número límite de la población mundial depende también de nuestras necesidades; podemos ser mucho más, si consumimos menos; y con seguridad hay algo profundamente moral en la decisión de vivir una vida modesta, pero tener una familia grande. No puedo resistir comunicar una impresión que a menudo tengo en los países del tercer mundo; las familias pobres, con muchos niños, frecuentemente conocen una felicidad que es ajena a las ricas familias de hijos o hijas únicas del primer mundo. Pero, estoy convencido que sin una racionalización del comportamiento demográfico la justicia y la paz no pueden ser logradas; el efecto de cualquier redistribución social de las oportunidades —–por ejemplo, el de una reforma agraria en los países del tercer mundo—-  podría ser aniquilada en pocas generaciones si el crecimiento demográfico continuara sin controles. En este contexto la emancipación de la mujer en los países del tercer mundo es de la máxima importancia. No menos relevante es una justicia social mayor, pues los niños son la única riqueza de los pobres. Hay aquí, sin embargo, un claro círculo vicioso; pues la racionalización del comportamiento demográfico depende de  la introducción de la justicia social, y esto es difícilmente posible sin limitaciones al crecimiento demográfico.
Todos los argumentos en contra de la supuesta justicia del orden económico mundial desafortunadamente aún no muestran qué podemos hacer. Uno puede argumentar que demasiado dinero y demasiadas mercancías fluyen del tercer mundo hacia el primer mundo, y muy pocas en la dirección opuesta, pero esto no soluciona el problema central: ¿a quién debería dársele el dinero? Desafortunadamente es innegable que mucha de la ayuda para el desarrollo hizo más ricos y más corruptos a los ricos de los países del tercer mundo; y con seguridad no es  moral el entregar dinero solo para calmar una mala conciencia.
Con respecto a la pregunta, hacia quién debería ser dirigida esta ayuda, veo dos criterios morales relevantes: En primer lugar, las personas que son más necesitadas deben recibirlos. En segundo lugar, las personas que parezcan ser multiplicadores de ayuda son candidatos plausibles, pues el objetivo último de la ayuda debe ser el de hacer que la ayuda se haga superflua, no el patrocinar la inercia. Los dos grupos usualmente no coinciden. Niños indefensos en barrios pobres, y los oficiales gubernamentales responsables conforman los dos extremos. En el medio vería yo cooperativas a nivel local. En el caso de gobiernos corruptos la ayuda intergubernamental no debe ser continuada, y al primer mundo no le debe temblar la mano para  condenar lo que debe ser condenado —-lo cual, evidentemente, es mucho más fácil si no se ha promovido la corrupción por un largo periodo. Me parece a mí que el paternalismo es un mal menor que la indiferencia;  el país que provee ayuda tiene derecho a relacionar su ayuda a condiciones, sí y solo sí estas condiciones cumplen un interés del país en desarrollo. No solo no hay un derecho a la corrupción, sino que el derecho a errar termina allí en donde el bienestar de millones depende del no errar.
Con respecto a las políticas internas de los países del tercer mundo me parece justificado que el primer mundo promueva democracias estables y eficientes. No se debe olvidar, sin embargo, que para que la democracia funcione presupone una mentalidad basada en el respeto por la ley y el orden; en donde éste no es el caso, fácilmente se convierte en disfuncional. Aunque hay argumentos a priori para defender la superioridad de la democracia, esto no quiere decir que para cada cultura, a cada nivel de su desarrollo, la democracia sea el mejor sistema político. Un buen estado garantiza los derechos a la seguridad y a la economía, y desafortunadamente no se excluye a priori que estos derechos, por cierto tiempo, pueden ser mejor defendidos por gobiernos no democráticos. En China menos personas mueren de hambre que en India. Sería profundamente inmoral el considerar la libertad de prensa como el único criterio relevante cuando juzgamos gobiernos de los países del tercer mundo. Por siglos, Europa fue gobernada por los monarcas, y de acuerdo a la  famosa tesis de Tocqueville, sólo un absolutismo ilustrado podía destruir al feudalismo y así preparar la democracia. Un sistema autocrático que supere las injusticias sociales ciertamente puede ser mejor que una democracia en la que el gobierno es claramente corrupto y tanto  las elites como las masas carecen de la virtudes públicas necesarias para una democracia. Es verdad, sin embargo, que en el mundo actual, especialmente luego de la crisis del comunismo, las democracias son consideradas más y más como el único sistema político legítimo. Una oportunidad que resulta con el fin de la Guerra Fría es que un consenso internacional de los países más poderosos en cuanto a la evaluación moral de los gobiernos del tercer mundo podría ser lograda, dado que la evaluación no tendría que estar prejuiciada por los temores estratégicos con respecto al equilibrio Este-Oeste. Incluso intervenciones sancionadas internacionalmente para deshacernos de los gobiernos más deplorables del mundo son, a mis ojos, legítimas si están motivados por los intereses de la mayoría de un país del tercer mundo.
Para hablar brevemente acerca de las políticas internacionales, sin duda es obvio que necesitamos un nuevo orden mundial. Una pluralidad de centros soberanos (que para poder ser soberanos necesariamente deben intentar conseguir armas de extinción masiva) no es compatible con una paz duradera y tanto la interdependencia de la economía mundial como el reto ecológico solicitan de nosotros, cada vez más, decisiones a nivel global. Quien ha entendido la relación entre las hambruna y las guerras debe esperar que a los países del tercer mundo se les impida el entrar en guerra el uno contra el otro. Inclusive una paz americana-soviética era mejor que una anarquía internacional. La primera condición de dicha paz es, claro, el dar por terminada la exportación de armas hacia los países del tercer mundo. Solamente luego de esto se gana un derecho moral de intervención por parte del primer mundo. El imperialismo es una palabra fea, pero la indiferencia frente a los problemas globales del mundo es aún peor; y si ciertos problemas no pueden ser solucionados a nivel nacional, entonces la fundación de estructuras internacionales que sean capaces de confrontarlos es un derecho e incluso un deber para todos los estados responsables. El fin de la Guerra Fría abre, sin duda, la posibilidad de un nueva orden internacional  del cual la totalidad del mundo podría verse beneficiada. ¿Pero cómo se estructurará este orden? ¿Reemplazará la confrontación entre países capitalistas y socialistas por una confrontación entre los que tienen y los que no tienen (haves and have-nots)? ¿Serán la cortina de hierro entre Este y Oeste remplazada por una cortina dorada entre Norte y Sur?¿O será que el nuevo orden mundial enfrentará los problemas reales del mundo moderno y tratará de superar la pobreza masiva en el tercer mundo y la amenaza contra nuestro ambiente natural común?
Pero, con seguridad, el problema principal entre la relación primer y tercer mundo no es ni económico ni político —–es cultural. ¿Tiene el primer mundo el derecho de planear el nuevo orden mundial aún si considera los intereses del tercer mundo mucho más de lo que lo había hecho en el pasado? ¿Es realmente legítimo el desear una sociedad mundial construida de acuerdo a los valores occidentales? Pienso que la respuesta correcta a esta pregunta debe evitar dos extremos. Un extremo es el del relativismo cultural. Así suene muy progresivo, el resultado final es el de la negación de la posibilidad que pueden haber normas morales obligatorias para las relaciones interculturales;  y esto no es mucho mejor que el positivismo de poder. Igualmente la idea de que debemos respetar cada cultura tal y como es, incluso si su sistema de valores incluye las violaciones más abiertas de los derechos humanos —–no sólo es impracticable; es inconsistente teoréticamente. Esto es así ya que presupone la autodeterminación como valor más alto, y este es uno de los valores occidentales más importantes. El relativismo cultural como ideología puede ser la última consecuencia del imperialismo cultural de occidente.
Por otro lado, es claro que debemos mirar con gran sospecha nuestra propia cultura. Es nuestra cultura occidental la que ha llevado a la humanidad al borde del desastre ecológico, y es nuestra forma de vida la que no es universalizable y por lo tanto es inmoral. Uno comprende mucho cuando uno ve, por ejemplo, que la corrupción del tercer mundo, una de las características más repulsivas de estas culturas y una de las más grandes causas de la pobreza masiva resulta del deseo desesperado de las elites del tercer mundo de imitarnos. El primer mundo tiene el derecho de estar disgustado por la corrupción, pero sólo si reconoce —–como en un espejo distorsionado—– la caricatura de sí mismo. Si occidente no cambia su sistema de valores, si no construye una economía que sea justa a nivel social y compatible con la preservación del ambiente, deja de lado su derecho de enseñar a otras culturas lo que deben hacer. Las ideas universalistas de la moralidad son un progreso sustancial con respecto al cual debemos sentirnos orgullosos; la autonomía incrementada y la aceleración de la tecnología serán autodestructivas si no son controladas por principios morales. Esto es aplicable a nosotros y aún más, es aplicable a culturas que todavía no tienen la mentalidad para utilizar esa tecnología.
La expansión de la cultura de occidente debe estar involucrada primariamente en la extensión de la moralidad universalista; pero en cambio la tecnología domina, generando necesidades absurdas más allá de cualquier medida humana. Pero incluso a un nivel estrictamente moral, tratemos de comprender diferentes moralidades antes de condenarlas. Claro, el infanticidio practicado por muchas culturas arcaicas no era el camino correcto para solucionar el problema demográfico; pero la racionalidad detrás de esto era la intuición de que las tasas de nacimiento y de mortalidad deben estar en cierta proporción con los ecosistemas si estos han de sobrevivir. Esta intuición, como muchas otras intuiciones contenidas en los mitos de las culturas, no deben perderse. Estoy lejos de creer que el mito y la ciencia tengan el mismo criterio de verdad, pero estoy convencido que el mito es una aproximación holística a la realidad, que tiene algunas ventajas en comparación con la manera analítica y sectorial del pensar peculiar de la ciencia. El mito no distingue aún entre un orden causal y un orden eidético, pero a una época que esté interesada sólo en el análisis causal, el mito debe recordarle que los valores deben ser tenidos en cuenta. El mito reconoce que los humanos son parte del cosmos —–una intuición casi olvidada por el subjetivismo moderno. La pobreza masiva debe ser superada —–pero reconozcamos con admiración las virtudes hacia las cuales ésta ha educado a muchas de las personas del tercer mundo. El encuentro con su vitalidad y solidaridad muchas veces nos entrega la fortaleza para soportar el narcisismo de muchos de los habitantes del primer mundo.
Si la diversidad cultural no entra en conflicto con la idea del derecho o con el interés común de los seres humanos, para sobrevivir en conjunto en este planeta, debe ser reconocida como un valor y protegida como tal, incluso aún más que la biodiversidad. Las culturas son reservas y formas de expresión, al igual que representaciones simbólicas, y dado que no hay una única manera de representar y de expresar la verdad, cada intento merece el derecho a ser preservado. El orgullo en su propia cultura puede volverse peligroso si imposibilita a los miembros de su cultura el reconocer los valores de otras culturas. Yo no soy ciego a los peligros del programa político anti-occidental más peligroso, el fundamentalismo islámico. Por otro lado, si la ideología  consumista destructiva de occidente no debe ser imitada, el retorno a las raíces propias puede ser una de las maneras más exitosas de superar dicha dependencia. Las elites que luchan por los intereses legítimos de su país son mejores que aquellos que simplemente quieren compartir los lujos de occidente. No debemos olvidar que la cultura islámica de la edad media logró un universalismo e ilustración de un grado superior que el de la cristiandad contemporánea; al-Farabi no tenía un colega igual en occidente para su tiempo. Estudiemos su trabajo y recordemos a los musulmanes del nivel de universalismo que tenían en su pasado en vez de caer en indulgencias de clichés banales respecto a la cultura islámica. La cultura islámica decayó porque ignoró los logros de occidente. Evitemos el mismo destino.
La principal categoría de las relaciones interculturales es, claro está, la identidad. Identidad personal y cultural claramente significan algo diferente a la identidad tautológica A=A, que nunca es un problema, mientras que la búsqueda por la identidad si lo es. No puedo discutir el problema con la profundidad que merece, pero quiero finalizar indicando tres momentos necesarios en la búsqueda por cualquier identidad racional. En primer lugar, una relación con ideas universales es necesaria; cualquier identidad que niegue esta relación está condenada a devenir patológica y parasítica. Sin embargo, hay diferentes maneras de realizar el universal, y la capacidad que uno tiene es usualmente determinada por el pasado propio, ya sea éste individual o colectivo. Quien ignore su historia errará al intentar encontrar una identidad razonable; la historia propia por lo tanto es el segundo momento en la búsqueda de la identidad. Pero el individuo sólo puede buscar su propia identidad peculiar al confrontarla con otras identidades; y el sentido más profundo del amor es obviamente el encontrar una identidad estable y moral. Ahora bien, este aspecto intersubjetivo no sólo se aplica a relaciones interpersonales, es válido también para relaciones interculturales. La confrontación con otra cultura puede ser traumática; pero también puede llevar al un desarrollo en que una cultura se realice. Déjenme terminar con una historia que ilustra adecuadamente mi punto. En los Tales of Chassidim, recopilada por Martin Buber,  encontramos la historia de un rabino pobre Eisik,  hijo de Jekel que vivía en Cracovia. Varias veces fue perseguido por un sueño que lo incitaba ir a Praga; bajo el puente principal él encontraría un tesoro. Finalmente el rabino deja Cracovia; una vez llega a Praga observa durante muchos días a los soldados que están mirando el puente. Eventualmente el capitán de los soldados se dirige a él, y Eisik le comenta su sueño. Pero el capitán se burla de él; él mismo, le responde, es confundido por un sueño similar de ir a Cracovia para buscar un tesoro en la esquina detrás de la estufa de un pobre rabino llamado Eisik, hijo de Jekel. Pero él nunca tomaría ese sueño seriamente. Tiene toda la razón, responde el rabino, quien regresa a su casa y encuentra el tesoro prometido en el sueño.
No me gusta el momento asimétrico de la historia, pero estoy convencido que enseña algo con lo cual yo quiero concluir: El primer mundo no superará su crisis de identidad si no comienza a buscar y a respetar la identidad del tercer mundo.

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