Review of:

Masters of Greek Thought: Plato, Socrates, and Aristotle

(Taught by Robert C. Bartlett, The Teaching Company)

We surely must be grateful to Professor Bartlett’s incisive reflections on the nature of Socratic political philosophy as representing a modern viable alternative to our political and philosophical self-understanding. This alternative takes its path upon a close determination of what the “Socratic revolution” ——-which moved Socrates towards a perspective closer to the self-understanding of the citizens themselves——- might mean. And it is surely extremely helpful to have a more public on-line presentation of the ideas developed by Professor Strauss and his students for those of us interested in their interpretation of Aristophanes, Xenophon (virtually forgotten in academia for very specific reasons), Socrates, Plato and Aristotle.

As an insider’s comment/joke, one could definitively say that this course —and going back to my mother tongue—– can be easily regarded as “el número uno”! The presentation is clear, concise, humorous and generally thought-provoking (particularly if one considers the accompanying guide as well). Professor Bartlett takes great pains to reconsider in each of his lectures the previous arguments and paths developed; and he usually ends his timely lectures with certain puzzles for the listener to continue exploring the problems revealed in the text themselves, rather than by providing a set doctrines (e.g., the “platonic doctrine of the ideas”) that could be just repeated endlessly. In this respect, the recovery of Plato’s work as a consisting of DIALOGUES with a specific audience in mind, with specific characters in play and under specific situations aids us IMMENSELY in trying to understand what at the start might be tedious, bad and irrelevant lines of argument. Something similar must be said for Bartlett’s interpretation of Aristotle’s “manner of writing”. Besides, he constantly provides examples taken from everyday life which may allow the listener to move from their simplicity to the depths of the questions addressed to us by the Classical Political Philosophy tradition. As a matter of fact and to go back to one of his favorite examples, I actually found a wallet on the street during the time I spent going through this course. I must confess the course immediately made me want to give the wallet back wholeheartedly as I had become more just, just by listening!

Of course, questions remain, and given the breadth of the course, important gaps also remain which just could not be filled (a serious one being the “jumping over” the virtue of moderation in the Nicomachean Ethics) . But perhaps the fundamental question for the course remains the Straussian interpretation which might be seen to try to “square the circle”. If ——-as we are pointed to again and again——- the Socratic revolution stems from a reconsideration of the political nature of our praxis and our reflections (particularly as regards the question of the divine and the search for a “scientific” explanation of the order of the universe as in the pre-Socratics), then this means that the political sphere is once again given its due dignity. That is to say, one cannot philosophize without encountering in dialogue the Ischomachus of our lives as Xenophon recounts arguing that it is in this very precise conversation that Socrates SAW the philosophical need for such a revolution. But this impulse to bring forth back the dignity of the political is not always easily set along the more fundamental axis of the arguments presented by the Straussians, namely, that even though the political has the aforementioned dignity, it truly remains FAR below the possibilities which the life of reflection, the life of philosophy, opens up to the citizen who starts to move towards a self-critical stance of such dignity-ridden (but perhaps self-enclosing) elements. In other words, one could ask whether to say that there is much dignity in ‘x’, but that really the dignity of ‘x’ is only visible once it sees beyond its confines, ends up throwing a massive question as to the real dignity of ‘x’ itself. Of course, this is much more evident in Plato’s Republic than in his LAWS given the metaphor of the cave and its constant allusion to the SHADOWS which make up our political reality. But this could also be seen to be true in Aristotle in the following way: though Aristotle indeed leaves behind such complex equations as the third wave of the Republic which identifies philosopher and ruler (see for example Book II of the Politics), still in Book X of the Nicomachean Ethics he apparently seems to run into the same difficulties of trying to “square the circle” by showing that the life dedicated to the moral virtues, life which has a certain dignity of its own, is truly only worthy of a very secondary notion of happiness. I believe this places a massive question as regards the fundamental argument of the course, namely, that it is the Socratic revolution —his “Second sailing”—– which makes possible the very work of Xenophon, Plato and Aristotle.

And also in a similar respect, the course fails to place its interpretation among other competing interpretations which seem to fundamentally disagree with the political nature of Socratic thought. Straussian interpretations are many a time “outside the academic norm” and perhaps this course does not do enough to emphasize this crucial differentiation. In this respect, one seems not to see much of Aristophanes’ humor amongst academics nowadays. In a similar light, one need ask why it is that so few “philosophical dialogues” are actually written to day by those who are considered the “philosophers” of our time. In other words, shouldn’t reading Plato move US to write dialogues as he did?

A final massive difficulty that is pointed to, worked upon and reworked endlessly by the always helpful and rhetorically talented professor Bartlett is the choice made by Socrates to actually drink the hemlock. Although Bartlett considerations of the Crito, the Phaedo and the Apology are absolutely enlightening and profound, one has the feeling that this foundational act which determines the very memory of Socrates has to be further developed by all readers on their own.

Finally as regards what one can only wish for; THE TEACHING COMPANY would do very well in asking Professor Barlett (or Professor Pangle) to provide us with a course which FOCUSES solely on THE LAWS of Plato and the NICOMACHEAN ETHICS of Aristotle. It is my belief that we are in much need of a more public defense of the arguments presented in THE LAWS as the basis for a critical questioning and defense of our liberal democracies. In terms of the NICOMACHEAN ETHICS (from the Straussian perspective) the public could have a better understanding of the diverse moral virtues and the inherent dilemmas they present, as well as a consideration of why Aristotle was moved to write 2 ETHICS rather than only one, if one includes the Eudemian Ethics as one should. Moreover, THE TEACHING COMPANY should consider translating some of its courses so as to reach a wider audience interested in these fundamental topics.

All in all, an absolutely impressive course for which we ought to be very grateful indeed.

“Lo vital es lo irracional,
Lo antivital es lo racional.”
Chávez  (Documental canadiense titulado Revolución)

Comienza usted su muy cuestionable columna, indicando que en lo que concierne al racionalismo filosófico-político clásico, y en particular a la vertiente de Platón:

“Aún muchas personas que no han leído a Platón conocen su propuesta de una República aristocrática donde los más sabios, que son a la vez los más virtuosos, han de ser los llamados a gobernar el Estado-ciudad.”

Ya con estas palabras se indica el camino del descalabro. Los descalabros sobretodo más dramáticos se dan cuando una interpretación precisamente se funda en “rumores” –y se perpetúa a la manera de “rumores”—– más que en serias aproximaciones a los complejos textos en cuestión. Es claro que en tanto académico, y usted ha de saberlo bien como profesor,  intenta uno estar abierto a diversas interpretaciones de textos fundacionales. Sin embargo, cuando una interpretación es tan contrario, o tan simplificada, o tan tediosamente repetitiva, (o peor aún,  las tres a la vez),  en lo que se refiere a un texto para la reflexión política primordial  ——-es decir, la reflexión de un texto que abre el camino en occidente para la reflexión de una temática fundacional, la de la virtud de la justicia— se debe confrontar dicha interpretación limitada decididamente. Y si dicha interpretacion, en su aparente seguridad, además es utilizada para generar implicaciones políticas concretas y juzgamientos éticos específicos, pues con mayor decisión ha de confrontarse con seriedad.

Lo cierto es que toda su columna se funda en la presuposición interpretativa, repetida hasta el cansancio por la izquierda radical y la izquierda de centro latina una y otra vez sin imaginación hermenéutica inspiradora, de que La República de Platón tiene como conclusión fundamental el que la verdadera justicia, virtud fundamental de lo político en tanto que revela las condiciones para el bien común,  se dará solamente cuando los gobernantes virtuosos sean los filósofos y los filósofos virtuosos (que usted parece identificar con seres de perfección) sean los gobernantes. Es decir, la solución al problema de lo político se da en la coincidencia entre poder y saber. (1)

Pero una lectura más interesada en el aprendizaje de los grandes filósofos y escritores políticos clásicos  revela todo lo contrario; en particular, nada más foráneo al pensamiento dialógico platónico fundado sobre la base de una cierta skepsis socrática que va a contrapelo tanto de  un relativismo insulso que caracteriza muchas de nuestras decisiones éticas actuales, como de un absolutismo conceptual de formulismos repetitivos ad infinitum. Es más, tal vez nada haya hecho más daño político en América Latina que el silenciamiento de la filosofía política clásica que como usted parece asegurar indirectamente, estaba tan equivocada, que poco ha de enseñarnos como modernos. Pero me pregunto, ¿qué tal que los destinos del continente tal y como lo reveló Unasur, se estén generando a través de un efectivo silenciamiento de alternativas cuya fortaleza es en cambio reconocida a lo largo de la historia y de las culturas? ¿Qué tal que encontrásemos en Platón, o mejor, en la Filosofía Política Clásica como tal (Tucídides, Platón, Jenofonte, Aristóteles, Plutarco y Cicerón), el gran camino de moderación que es requerido para una real resolución a nuestra encrucijada como país y como continente? Porque, ¿no resultaría irónico que entre más se dice que se une América del Sur bajo una visión “social demócrata de izquierda” que pide valorar la diferencia, termine triunfando al eliminar la diferencia que una vez predicó hasta el cansancio? ¿No resultaría  altamente cuestionable el que  dicha retórica de apertura se mantuviese solamente “hasta conseguir el poder” que permita instaurar un nuevo régimen “revolucionario” absolutista?

Pero dejando estas preguntas de tan grande envergadura de lado, me limitaré ahora a  argumentar más concretamente el por qué su suposición es tan injusta en tanto académico, y seriamente equivocada en tanto candidato presidencial. Para ello recurriré a 3 puntos centrales –——lo más brevemente expuestos—– que espero le revelen la necesidad de retomar las preguntas fundacionales que permitan una argumentación mucho más profunda y enriquecedora de los dilemas y las encrucijadas a las que nos enfrentamos en la Colombia de hoy. Estos puntos serán; 1) aspectos del diálogo de Platón titulado la Apología, 2) aspectos del  famoso texto de la República al que usted hace alusión pasajera, y finalmente,  3) en tanto apéndice, aspectos relacionados con otro diálogo platónico, Las Leyes,  que permite una reconsideración que lo que hemos de entender por republicanismo clásico y de las intenciones platónicas que subyacen a su obra.

1. La Apología

Comencemos más allá de La República con lo más “obvio”, sinceramente, aquello que es demasiado obvio. La obra de Platón  gira en torno a, o mejor, es una defensa dialógica  de la vida de Sócrates. Ahora bien, como veremos, resultaría altísimamente extraño que  Platón “dedique” su obra a aquel ser del cual aprendió el filosofar, y sin embargo a la vez defendiera las posiciones que usted le atribuye. Por ello en la Apología de Sócrates (cuya lectura debe ser acompañada de la Apología de Jenofonte), no encontramos rastro alguno de esa ecuación que usted asume como fundamento de la “teoría platónica de las cosas”, a saber, una coincidencia entre el filósofo y el gobernante como resolución a la pregunta por la virtud de la justicia. En cambio, lo realmente impactante es que Sócrates allí precisamente dice y defiende —defiende con su vida ya que esta en un juicio condenado a la más severa pena posible por parte de la justicia política misma— todo lo contrario! Según Sócrates en dicho texto, que se da tan solo días antes de su muerte, el saber filosófico es por naturaleza una acción que se acomoda de manera mucho más saludable al ámbito de lo privado. Pero en vez de llenarnos de más “rumores”,  escuchemos al propio Sócrates:

“This is what opposes my political activity, and its opposition seems to me altogether noble. For know well, men of Athens, if I had long ago attempted to be politically active, I would long ago have perished, and I would have benefited neither you nor myself. Now do not be vexed with me when I speak the truth. For there is no human being who will preserve his life if he genuinely opposes either you or any other multitude and prevents many unjust and unlawful things to happen in the city. Rather, if someone who really fights for the just is going to preserve himself even for a short time, it is necessary for him to lead a private rather than a public life” (mi énfasis: Apo. 31d-32a; edición Thomas G. West, disculpe la falta de traducción)

Como ha de ser evidente, estas palabras van en total oposición a su suposición, y por ende ponen en entredicho toda su columna ya que una coincidencia entre gobernantes y filósofos implicaría que los filósofos socráticos están de entrada interesados primordialmente en la búsqueda del poder político en el ámbito publico como medio para instaurar su visión absolutamente segura de la  justicia. Ahora bien, el por qué Sócrates prefiere la vida privada a la pública, bueno, eso sólo es posible entrar a considerar si superamos de una vez por todas su errada suposición que, para usar términos marxistas,  es enajenadora.  Pero sin duda unas de las claves radican precisamente en hacer la pregunta por la justicia no sólo en cuanto a su relación con las virtudes políticas tomadas como fines en sí mismas, sino también en cuanto a su relación con la noción de “felicidad” en términos de lo que cubre la correspondiente palabra griega eudaimonia.

Pero usted dirá,  en la medida en que estoy seguro conoce bien como académico la obra platónica en sus aspectos esenciales: “Pero, Sócrates efectivamente sí participó públicamente”. Y tendría usted la razón en la medida en que la democracia ateniense era una democracia directa (algo que nuestra Constitución del 91 pretende recuperar para Colombia, en parte,  como un cierto tipo de balance a los peligros burocráticos de una democracia representativa). De nuevo, es cierto, Sócrates sí participó al menos dos veces de manera decidida; para no mencionar su rol como soldado en varias batallas en las que defendió a Atenas. Y lo que es cierto igualmente es que en ambas ocasiones tomó decisiones serias que casi le cuestan la vida. Una de ellas resulta memorable.

Luego de que se da la orden de arrestar y ejecutar a León y otros nueve por un error estratégico, Sócrates viendo la injusticia que la oligarquía cometería ——-régimen oligárquico impuesto por Esparta en Atenas luego de perder la Guerra del Peloponeso (el llamado “Gobierno de los Treinta Tiranos”) ——–   fue él el único que votó en contra del vil asesinato  de León y de aquellos otros generales a manos de la indignación desmesurada de sus compatriotas. Sócrates nos dice refiriéndose a sus acciones políticas en dicha ocasión:

“Then, however, I showed again, not in speech but in deed, that I do not even care about death in any way at all —if it is not too crude to say so —but, that my whole care is to commit no unjust or impious deed.  That government, as strong as it was, did not shock me into doing anything unjust. When we came out of the  Tholos, the other four went to Salamis and arrested Leon, but I departed  and went home. And perhaps I would have died because of this, if that government had not been quickly overthrown.“ (Apo. 32c-d; ver importantes notas de texto de Thomas G. West,   No. 58, y No. 59;  y para mayores ejemplos cotidianos de la “justicia” de Sócrates, imprescindible retomar la Memorabilia de Jenofonte)

Si bien Sócrates actúa de manera consecuente en su voto ——- y si yo fuera Leon cuánto no desearía tener un Sócrates en una posición de poder—– lo cierto es que una vez cumplida su labor prefiere  regresar al ámbito privado más privado, es decir, a su hogar (la discusión de los motivos, y de si son o no problemáticos, me los guardaré para otra ocasión, pero lo cierto es que al final del Simposio ocurre algo similar). Irónicamente, una vez es recuperada la democracia en Atenas, Anito es quien con mayor vehemencia lleva a Sócrates a la corte.

O para ponerlo de manera más dramática; pareciera que Sócrates jamás hubiese deseado ser  candidato presidencial y tal vez allí radica el punto de conflicto inevitable. Y es, en parte, por ello que las palabras con las que usted inicia su columna son lo más ajeno posible a Platón que al revelarnos las palabras y la vida de Sócrates indica su escepticismo ante quienes pretenden que pueda haber una coincidencia total entre poder y saber, entre el filósofo y el gobernante, entre filosofía y política (incluso, y de manera central, entre el buen ser humano y el buen ciudadano). Como lo veremos, pareciera que para el Sócrates de Platón ——y hasta cierto punto el Sócrates de Jenofonte—— la ciudad gobernada por un régimen específico  es la caverna, y no puede sino ser la caverna.

Tenemos que esperar siglos después, a la obra de ruptura frente a la filosofía  clásica política que representa Maquiavelo para comprender el deseo moderno de generar una ecuación que logre  identificar al gobernante y al filósofo ilustrado. O para ponerlo de manera más polémica: pareciera que si en efecto hay alguien que creía que podía haber dicha identificación,  es precisamente uno de los hijos más importantes de  los diversos movimientos de izquierda modernos, a saber,  Carlos Marx (especialmente, mas no exclusivamente, bajo su apropiación leninista.) Y en este sentido, es que sin duda alguna  Solzhenitsyn es recordado precisamente por negarse a las sombras del régimen público comunista soviético, decidido a aferrarse a la libertad de conciencia y a las consecuencias legales de la justicia verdadera,  como Sócrates nos lo ha enseñado.

2. La República

Claro, usted dirá, “pero la República en cambio sí establece exactamente aquello que he dicho”. Le contesto: “si, pero no”. Sin ir más allá todavía, lo cierto es que toda la obra de Platón tiene la forma de diálogo y por ende los argumentos presentados deben ser considerados a la par de las estrategias literarias que dicha forma de escritura permite. Es decir, si sacamos de contexto apartes de la obra misma, y además, desconocemos elementos tales como los interlocutores que Sócrates enfrenta, o con los que comparte, pues agrandamos las posibilidades de cometer un error tan serio como el que usted ha cometido. Además, resulta de absoluta importancia, si uno no sabe griego, considerar las mejores traducciones disponibles de los textos en cuestión. Para la comunidad angloparlante la traducción de la República por parte de Allan Bloom  es en gran medida la más reconocida y utilizada a nivel universitario (en cuanto a Las Leyes, la de su estudiante Thomas Pangle). A continuación algunos elementos breves, con múltiples citas textuales, que ponen en entredicho las presuposiciones de su columna.

a. Primero, resultaría bien extraño que la posición que usted defiende y que en efecto SI se da en el libro V de la obra (específicamente en 473d) represente la culminación de la obra misma. Es decir, sea como sea que interpretemos las palabras a las que usted alude, ¡lo cierto es que aún nos falta la mitad del recorrido de la obra misma que tiene 10 libros en su totalidad! Eso sería como si uno leyera Cien años de soledad y dijera que la conclusión se da en la página 130 con uno de los José Arcadios intermedios! No, todo lo contrario; las palabras y eventos posteriores a las palabras que usted descontextualiza de manera dramática van a entrar a aclarar aún más el por qué dichas palabras  —repitamos una vez mas, que la solución política se dará sólo en tanto haya una coincidencia entre filósofos y gobernantes—— deben tomarse al menos con una módica suma de sano y prudencial escepticismo. Dichas palabras representan no la solución al problema político,  sino por el contrario el planteamiento del problema en su extrema formulación. Al presentar el problema in extremis, se abren frente al lector cuidadoso y serio los dilemas y dificultades inherentes al deseo de una tal ecuación. De dicha realización se desprende una moderación en términos de los impulsos que puedan generar los cambios fundamentales estructurales que la retórica revolucionaria utiliza como camino para la consecución del poder. O para ponerlo de otra manera, la izquierda colombiana hoy en día constantemente pide cierta moderación, pero desconoce dentro de sus propios principios ideológicos verdaderos caminos para la comprensión del por qué de la necesidad de dicha moderación.

b. Y retornando al hecho de que las obras de Platón son dialógicas y que por ende los elementos dramáticos han de ser considerados para esclarecer la argumentación misma que se da entre los interlocutores. La República no es un tratado o un ensayo moderno, es una conversación entre seres particulares con características y posiciones sociales específicas. En otras palabras, la República no sería lo que es sin la aparición de personajes tales como Céfalo, Trasímaco, Polemarco, Glaucón y Adimanto ….. Y en esta medida ya en las primeras líneas podemos encontrar elementos que cuestionan sus palabras.

¿Cómo se da inicio al diálogo mismo? De la siguiente manera: regresan Glaucón y Sócrates del Pireo   —-centro económico de la enriquecida  Atenas y base  de su poderosa fuerza naval——- y son confrontados por Polemarco quien envía a su esclavo para obligarlos a detenerse. La conversación que sigue, y con la que se inicia todo el dialogo que usted resume como identificando a los filósofos y a los gobernantes, revela por el contrario una dinámica totalmente opuesta a sus palabras. Polemarco, hijo del poderoso y enriquecido Céfalo (cuyo nombre se traduce como “Cabeza”, en el sentido de “cabeza de familia”) de manera intimidadora dice a los presentes indicando su poder a la vez real y simbólico:

“Do you see how many of us there are?”
“Of course.”
“Well then”, he said, “either prove stronger than these men or stay here”
“Isn’t there still another possibility ….,” I said, “our persuading you that you must let us go?
“Could you really persuade,” he said, “if we don’t listen?” (mi énfasis: 327c)

Si escuchamos con detenimiento, Sócrates  no entra en el ámbito publico a hablar sobre la noción de justicia; todo lo contrario, es forzado sobre el tema (y cabe entonces preguntarse por qué Sócrates pareciera evitar ESTA conversación en particular). Y no sólo es Sócrates forzado, sino que Polemarco revela de entrada que no podrá ser persuadido pues no escuchará! Por ende no resulta para nada sorpresivo que para el libro  segundo Polemarco ya no esté realmente presente activamente en la conversación.

c. Pero además contrasta severamente con su afirmación el hecho de que en el propio libro V, Sócrates plantea dicha ecuación filosofo = gobernante   —–él lo denomina “la tercera ola” que sigue a dos olas anteriores impresionantes que incluyen la del comunismo radical (¡!)——-  de una manera tal, que es difícil tomar la interpretación de su columna como la última palabra. Sea lo que sea que deduzcamos del argumento en este aparte de tan compleja obra, lo cierto es que contrasta de manera dramática la manera sobresegura con que usted plantea que aquí se encuentra el verdadero meollo de la República, con las propias palabras que aparecen en el diálogo en que semejante propuesta tan enigmática se revela entre los interlocutores. Para comenzar, antes de presentarla Sócrates parece dudar de siquiera mencionar semejante posibilidad:

“But it shall be said regardless, even if, exactly like an uproarious wave, it’s going to drown me in laughter and ill repute.” (473c)

¡Qué contraste de contrastes! Para usted pareciera que Platón es un arrogante sobreseguro de la superioridad de su postura; pero el texto revela que por el contrario Sócrates es consciente de que sus palabras serán motivo de una burla que ni siquiera el programa radial La Luciérnaga alcanzaría (no más pensemos en la imitación “filosófica” de nuestro impactante ex-alcalde y filósofo Mockus en dicho programa de comedia). Aquí, entonces, la izquierda haría mucho bien en retomar más “seriamente “los demás textos sobre Sócrates, en particular Las Nubes de Aristófanes con toda su punzante y cómica presentación de lo que pareciera ser el joven Sócrates que no ha sufrido aún la famosa “revolución socrática”. Pero no sólo dice Sócrates que será motivo de burla semejante ecuación, sino que además Glaucón añade que Sócrates    ——–simplemente por mencionarla discursivamente——-  será motivo no sólo de abuso verbal sino también de abuso físico incomparable!:

“And he said. “  Socrates what a phrase and argument you have let burst out. Now that it’s said, you can believe that very many men, and not ordinary ones, will on the spot throw off their clothes, and stripped for action, taking hold of whatever weapon falls under the hand of each, run full speed at you to do wonderful deeds. If you don’t defend yourself with speech and get away, you’ll really pay the penalty in scorn.” (474a)”

Sea como sea que interpretemos las palabras a las que usted alude al comienzo de su columna, es evidente que la forma de presentarlas es totalmente opuesta. Una vez que uno toma en serio la obra de Platón, y se aleja de los “rumores” que hacen que los textos fundacionales pierdan su vitalidad y su fortaleza transformadora, entonces tal vez  dichas posturas ajenas y extrañas para nuestros oídos modernos puedan generar en nosotros una autocrítica tal que nos permitan ver mejor el por qué de las encrucijadas en las que nos movemos a nivel político y ético.

d. Y además, para muchos el verdadero clímax de la República se alcanza tan sólo hasta en el libro VII que comienza con el famoso mito de la caverna, mito del que estoy seguro también “muchos han oído hablar”. Y es que precisamente la conclusión del problemático mito de la caverna, que tampoco equivale al final del libro VII como tal  –algo que Heidegger también parece olvidar——  es  donde precisamente lo político, o para ponerlo de manera mas dramática, la ciudad como tal,  se revela como el producto necesario de múltiples sombras observadas una y otra vez por los ciudadanos encadenados. Y claro, si lo que usted defiende fuese verdad, entonces ocurriría el milagro esperado; a saber, que esa caverna podría iluminarse en su totalidad tal y como sí lo deseaba la Ilustración moderna post-revolución francesa de la que Marx es hijo. Si en efecto surgieran los líderes políticos que fuesen simultáneamente los filósofos sabios, entonces la coincidencia del saber y del poder implicaría que la caverna, como en una real utopía YA realizada aquí y ahora, dejaría de ser (piénsese en la equivalencia en los manuscritos económico-filosóficos de 1844 del joven Marx)

Desafortunadamente de nuevo Platón nos ayuda a moderar nuestras expectativas luego de elevar nuestros más íntimos deseos de liberación comunal al revelarnos los eventos que seguirían a una posible liberación de alguno de los presentes entre las sombras. Si bien hemos de aceptar que  no es del todo claro cómo arranca el proceso de liberación mismo, lo cierto es que la salida hacia la luz y el posterior regreso  de quien ha visto el camino hacia una superficie mucho más real, revela que existen elementos inherentes a lo político que hacen imposible, o mejor indeseable (sobretodo para el “liberador”), una tal absoluta liberación. Como lo pone de manera dramática Sócrates con respecto a tal “liberador”:

“And if he once more had to compete with those perpetual prisoners  in forming judgments about those shadows while his vision was still dim, before his eyes had recovered, and the time needed for getting accustomed were not at all short, wouldn’t he be  the source of laughter, and wouldn’t it be said of him that he went up and came back with eyes corrupted, and that it’s not even worth trying to go up? And if they were somehow able to get their hands on and kill the man who attempts to release and lead them, wouldn’t they kill him?” (mi énfasis: 517a)

De nuevo, independientemente de si consideraremos o no que Platón ha sido acertado en su aproximación al complejo mundo de lo político (Aristóteles tiene sus dudas), lo cierto es que en La República ocurre todo lo contrario a su presuposición. Para Platón dicho liberador no sólo no es recibido con banderas y aplausos, sino que es visto como  un ser risible que en su intento ha despertado incluso el deseo de homicidio entre sus coterráneos. Es por ello, también, que resulta seriamente difícil de digerir su ecuación.

e. Y para no ir muy lejos del mito de la caverna, lo cierto es que el Libro VII no acaba con la aparición del sabio que sale para entregarse de lleno a la luz solar de la sabiduría total. No, el Libro VII continúa. Y lo que resulta de nuevo altísimamente diciente frente a sus palabras  aparece ya hacia al final del Libro en cuestión.  Sócrates, consciente de las dificultades para realizar los proyectos hasta ahora presentados en la palabra, plantea algunos de las acciones más indignantes posibles que se requerirían para lograr semejante fin. Es así como Sócrates plantea la increíble decisión de simplificar el proceso revolucionario al exiliar a todos los ciudadanos excepto a los menores de 10 años para que el proceso de convencimiento de las 3 olas anteriores (incluyendo la de la ecuación filósofo = gobernante)  tenga un mayor chance de éxito real. De manera dramática dice Sócrates, y uno sigue imaginando a sus interlocutores medio estupefactos:

“All those in the city who happen to be older than ten they will send out to the country; and taking over their children, they will rear them —far away from those dispositions they now have from their parents— in their own manners and laws that are such as we described before. And, with the city and the regime of which we are speaking thus established most quickly and easily, it will itself be happy and most profit the nation in which it comes to be” (540d)

Y claro, atentos a las palabras, decididamente  nos parece absurdo que se de dicha separación en la realidad. La familia y el ámbito de lo privado marcan en efecto tan sólo uno de los límites inherentes a lo público/político. Pero, no; contrario a la filosofía política clásica, en cambio sí se han tomado en serio tales proyectos precisamente por parte de diversos movimientos de izquierda. Cabe simplemente recordar la gran movilización y evacuación de las ciudades por parte del Khmer Rouge en Cambodia una vez llegó al poder, para ni siquiera mencionar otros que son conocidos de muchos. Y para no ir más lejos, recordemos la tendencia de las FARC a separar  por medio de la violencia a los hijos e hijas de sus padres y madres para poder lograr con “mayor facilidad” el adoctrinamiento militar/ideológico necesario para que sus supuestos proyectos “políticos” (en realidad terroristas y cobardes) algún día cobren absoluta realidad.

Y finalmente, f. De manera contundente el propio Platón al final del Libro IX niega rotundamente su ligera aseveración. La República no representa  por lo tanto una serie de planos para la fundación de una ciudad. Acerca de la ciudad perfecta (“Kalipolis“), ciudad en donde la justicia reinaría como nunca antes gracias a la presencia simultánea y permanente entre  filosofía y política, cuya encarnación concreta se daría en ciertos seres humanos que son  a la vez tanto seres de estado sabios como sabios en el manejo del poder, Sócrates concluye diciendo:

“It doesn’t make any difference whether it is or will be somewhere.” (592b).

Es decir, lo que usted toma como una verdad evidente —–y resulta esencial para la izquierda, si en verdad desea asumir una actitud autocrítica frente a su retórica justiciera y pseudo-moralista, preguntarse qué motivaciones hay detrás de dicha interpretación tan PERO TAN contario al texto mismo—- Platón lo rechaza con un definitivo y certero: “no importa”.

3. Otros diálogos (Ver apéndice)

4. Conclusión

Espero que los anteriores apartes, y sobretodo las extensas citas textuales, lo inviten a reconsiderar al menos parcialmente el por qué de sus palabras, pero más que eso, lo inviten a reconsiderar el enigmático por qué de la facilidad para aceptar sus palabras como definitivas  cerrando nuestra discusión moderna de manera que hace daño no solo al ámbito de la expresión teórica, sino igualmente  al ámbito del tipo de proyectos prácticos posibles que se puedan generar a partir de posturas tan diferentes a las nuestras modernas como las defendidas por la filosofía política clásica. Para una mejor comprensión de las bases de dichos proyectos y de su confrontación con las presuposiciones modernas, cabría además incorporar elementos de la obra de Jenofonte que revela con mucha mayor claridad el aspecto de ciudadano-filósofo que Sócrates inaugura en occidente, el realismo histórico  de Tucídides que se define en contraposición a todas las posturas historicistas que defiende una visión progresista de la historia tal y como aparece defendida por el materialismo dialecto marxista y sus “Leyes” de la historia, y por último, pero por sobretodo, la obra de Aristóteles —critica en múltiples formas de la obra platónica— que ve en la aparición de la filosofía política aquel camino para una mejor comprensión entre las relaciones entre el saber y el poder. (Para no repetir la tentativa reflexion presentada a otro columnista de El Tiempo en el texto “Algunos elementos para una educación política clásica”)

Claro, repito como siempre, debo reconocer en esta discusión sobre la justicia, de mi parte una gran injusticia al intentar confrontar una columna periodística corta con una alargada  —vergonzosamente alargada—-  respuesta, en parte, filosófica.

Pero antes de terminar; usted indica que Platón es una anti-demócrata que defiende algo así como una “republica-aristocrática”. Dejando de lado el que una “república- aristocrática” es una contradicción terminológica ——–probablemente el resultado de la inapropiada traducción del título de la obra en griego “Politeia” por ‘República’ antes que como ‘Régimen’——- lo cierto es que para constatar la veracidad de su aseveración tendríamos que mirar más de cerca los textos (por ejemplo, el Libro VIII de la República)   y sobretodo LA INTENCION general de la obra de Platón con respecto a la democracia de la cual él mismo hizo parte, a saber, la de Atenas que en su apertura se diferenciaba radicalmente de su contrincante político, la militarista  Esparta.  Pero digamos que tal vez sea el mejor amigo de la democracia quien revela de manera crítica, por un lado las limitaciones inherentes a todo régimen democrático (el peligro del egalitarianismo extremo enfrentado a una ética de la meritocracia como lo revela la Constitución del 91),  y por otro lado, invita a la democracia  a no perder de vista las posibilidades inherentes a su forma de ser que incluyen el respeto por la búsqueda de una mayor dignidad en la expresión de las más altas capacidades que nos caracterizan como humanos. Todo esto un poco en el sentido de uno de los más grandes  pensadores acerca de la democracia moderna,  Alexis de Tocqueville. También invita él a una reconsideración de los valores democráticos más allá de un peligroso, y hasta rabioso e indignado  egalitarianismo desenfrenado que destruye las bases mismas de una real libertad ciudadana y que desconoce de transformaciones dentro del ámbito de lo posible. Como lo pone de Tocqueville:

“To the extent that citizens become more equal and more similar, the inclination of each to believe blindly a certain man or a certain class diminishes. The disposition to believe in the mass of men augments, and it is more public opinion that rules the world.

When the person who inhabits democratic countries compares himself to all those who surround him, he feels with pride  that he is equal to each of them; but when he comes to contemplate the collectivity of his fellows, and to place himself alongside this great body, he is overwhelmed by his own insignificance and weakness.

This same equality that  renders him independent of each of his fellow citizens taken one by one leaves him isolated and defenseless before the action of the greater  number.

The public therefore has among democratic peoples a singular power of which the aristocratic nations could not conceive an idea. It does not persuade; it imposes its beliefs, and makes them penetrate into the souls by a sort of immense pressure of the spirit of all on the intelligence of each…” (Democracy in America 2.1.2; ver República 496a-e)

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Notas:

(1) (Cabe anotar de entrada, que la virtud de la justicia es tan sólo una de las virtudes éticas analizadas por Platón quien se pregunta si en verdad puede haber una unidad total de las virtudes como tal, encontrando que específicamente la virtud del “coraje” es difícil de integrar a las demás; para ni siquiera mencionar la dinámica argumentativa de la Ética de Aristóteles en donde la virtud de la justicia es confrontada directamente a la virtud de la magnificencia como dos picos en gran medida irreconciliables.)

Apéndice 1;  Las Leyes

Desafortunadamente no podré desarrollar en mayor extensión la relación de los puntos anteriores con respecto al dialogo del ya viejo Platón, diálogo en el que reconsidera (complementa?) la postura que había defendido ya en la República. Para ello resulta indispensable leer con detalle a aquellos pensadores que recuperan el valor de Las Leyes dentro del corpus platónico para nuestra discusión. Sin duda alguno podemos comenzar por Pangle y su ensayo introductorio en donde indica, al menos,  lo siguiente:

“But why should we focus on the Laws? Surely there is a more famous and resplendent dialogue, the Republic, which is often claimed to embody Plato’s political philosophy. A full discussion of the relation between the Republic and the Laws is beyond the scope of this essay. But even a superficial reading reveals that the Republic does not deal much with political practice. Socrates never suggests that the regime articulate in speech be tested in deed, or that it be the direct guide for any program of political action. Near the end of the conversation he says that “it makes no difference whether the regime in speech exists or ever will exist” (Republic, 592a-b). The Republic teaches about politics by examining the nature of justice, which appears to be the goal of political life, and by showing that the full realization of justice in politics is impossible. In this way the Republic circumscribes and defines the limitations of politics. Thus the central discussion in the Republic is the essential prelude, but only the prelude, to a study of what CAN be achieved through political action in the best circumstances. Plato elaborates that study in the Laws, where he presents a philosopher engaged in giving direct advice to the founder of an actual political community. The Laws shows how the man of reason, the philosopher, can work with and within the pious traditionalism that dominates most political life,” (Laws, Pangle, “Introductory Essay”, pp. 376-377.)

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La columna del precandidato presidencial por el Polo Democrático Carlos Gaviria: “Colombia y la república platónica”, agosto 29 de 2009, dice así:

“Mientras no estén en la cárcel (los congresistas investigados por la parapolítica), voy a seguir pidiendo sus voticos para que apoyen mis iniciativas”.
Álvaro Uribe, presidente de Colombia.

“Aún muchas personas que no han leído a Platón conocen su propuesta de una República aristocrática donde los más sabios, que son a la vez los más virtuosos, han de ser los llamados a gobernar el Estado-ciudad.
Por ser los mejores, su conducta es el modelo al que deben mirar los demás integrantes de la comunidad política para que, imitándolo, también su comportamiento sea irreprochable; es decir, virtuoso dentro de la concepción platónica.
Para quienes tenemos convicciones democráticas, excluyentes de cualquier justificación mítica de estratificación social, el proyecto de “el divino Platón” resulta inaceptable de raíz, pero contiene ingredientes que no pueden desecharse de plano, pues resultan esclarecedores de situaciones tan desconcertantes y anómalas como la que hoy caracteriza la vida de nuestro pobre país. Veamos.
Si quien gobierna ha de ser modelo de virtud, porque la conoce y no puede hacer otra cosa que practicarla (así pensaba Platón), su práctica política ha de ser simultáneamente pedagógica puesto que constituye evidente enseñanza de lo que es éticamente impecable.
Pero la experiencia enseña que aun dentro de un contexto tan diferente al que postula Platón, los ciudadanos tienden a legitimar su propia conducta (a tranquilizar su conciencia) confrontándola con la que se les muestra desde las más altas esferas de la sociedad -las rectoras- es decir, desde la cúpula del poder, mediante consideraciones tan simples como estas: “Si ellos lo hacen, ¿por qué no puedo hacerlo yo?; si para ellos es lícito, ¿por qué no ha de serlo para mí?”.
En síntesis: aunque el Presidente no sea el filósofo que Platón soñaba, sabio y virtuoso al tiempo, se convierte, aunque no se lo proponga, en ejemplo que los ciudadanos pueden (¡y hasta deben!) imitar.
Que la ética y el derecho son cosa desdeñable para amplios sectores de la sociedad colombiana, es asunto que ninguna persona razonable puede poner en duda. Pero, ¿no constituye ese desprecio el mensaje pedagógico que desde las altas esferas se envía con admirable eficacia?
No puede resultar insólito, entonces, que los ciudadanos de a pie (es un decir, pues si van en Rolls Royce les viene mejor el raciocinio) discurran de este modo: “si al Presidente lo tienen sin cuidado las normas (éticas o jurídicas ) para alcanzar bienes tan deseables para muchos, como el poder y su perpetuación en él, ¿por qué yo he de observarlas cuando está en juego mi propio beneficio?”. Si desde los altos círculos del Gobierno se soborna a la vista de Dios y todo el mundo para satisfacer la obsesión patológica por el poder, “¿por qué no he de hacerlo yo a la sombra para gratificar ambiciones más modestas?”. Si ciertas organizaciones criminales han mostrado su eficacia en materia de apoyos electorales prestados a quienes nos gobiernan, “¿por qué no he de acudir yo a sus buenos oficios si quiero ’servir al pueblo’ desde un cargo público?”. Si el asesinato de ciudadanos inocentes e inermes contribuye al éxito de una política estatal, “¿por qué no puedo yo apelar a ese medio, por ejemplo, para incrementar mi patrimonio?”.
Y siguiendo el derrotero señalado, los ejemplos pueden multiplicarse hasta el infinito. Como si el comportamiento ciudadano replicara ejemplarmente lo que le enseñan quienes lo gobiernan.
Cualquier persona, entonces, puede colegir que no sólo los filósofos y los virtuosos tienen cosas qué enseñar.”

*Precandidato presidencial por el Polo Democrático Alternativo
Carlos Gaviria*

“Nadie enciende una luz para después cubrirla con una vasija, ni la pone debajo de la cama, sino que la pone en un candelabro para que los que entren vean la luz.” (Lucas 8:16)

Mi queridísima, creyente y dulce madre,

Recorriendo el paso de los años llegamos hoy, en un nuevo junio 28, a  aquel número ya demasiado avanzado (!), ese número que al hablar siempre como madre e hijo que quieren ser cada vez más amigos,  reímos jurándonos jamás revelar. ¡No lo revelamos por eso de los secretos que es mejor guardar bien guardados! Pero, eso sí, todos sin excepción, todos (desde el más desconocido hasta los más cercanos) te han mirado y se sorprenden al ver cómo ——sin tanto artilugio femenino moderno y tanta vacua vanidad excesiva—- has logrado revertir ese paso de los años en tu mirada noble, en tu piel canadiense y en todo tu ser único. Porque es en verdad importante también recordar hoy la muy bella mujer que eres y has sido siempre. Las fotos de tu vida así lo revelan, así te lo hayan ayudado a olvidar los cercanos. Y recuerda bella madre querida; ¡cabello blanco canoso, jamás!

Y hablando del paso del tiempo; ¿recuerdas madre aquellas cartas —-ya “compartidas” con algunos otros a través de internet por razones precisas—– cartas dedicadas a mi padre, cartas escritas en vida para intentar sanar a partir de la comprensión momentos difíciles vividos? ¿Recuerdas aquello que te compartí acerca de cómo fueron escritas? Cuestión de brevedad y de ver qué limitada es la reflexión profunda que nos guía en la vida, sobretodo en la vida de familia en donde las certezas del silencio garantizan una limitada seguridad ——una “seguridad” supuestamente ingenua, que irónicamente llega a ser defensiva y agresiva a la vez——-  por sobre las difíciles posibilidades de una real felicidad y de relaciones mucho más honestas y profundas. Porque es que se requiere de cierto tipo de coraje reflexivo para la felicidad, y ese coraje es una virtud cada vez más rara de encontrar y hasta de reconocer. Era como si aquellas cartas para mi padre, ya muerto, ya estuviesen escritas en mí hace mucho tiempo atrás pero sin destinatario real; sólo que era preciso compartirlas con mi complejo y querido padre en quien ya la vejez avanzada  hacia su aparición. Ahora se comparten con algunos otros para que él no sea olvidado; los eventos posteriores a su muerte las hacen todavía más necesarias que nunca. Por ejemplo,  otros creen y tácitamente defienden el que no hablar con el padre durante toda la vida es algo defensible y honorable. Claro mientras ELLOS no sean ese padre. Pero dejando eso de lado; madre esta carta es para ti, intenta ser un recuerdo de tu ser.

Te recuerdo esto madre porque en cambio contigo no he tenido la necesidad de escribir múltiples cartas. Hoy te cuento por qué, aunque tú en cierta medida ya los sabes. Y te cuento que la agilidad para escribir estas palabras se da gracias a aquello que he decidido en parte hacer con mi vida y que tú has siempre apoyado incluso sin realmente saber en un principio su significado especialmente para la futura historia de nuestro paso por la vida y de nuestro encuentro “reciente” en la amistad ganada. Tuvieron que pasar décadas para que tú, y claro también yo (!), comprendiéramos mejor el valor para el alma de cada uno de la dedicación a las humanidades, y sobretodo a la obra de Aristóteles y la vida de Sócrates. Aristóteles, bien llamado en la Edad Media “El Filósofo”, que cuestiona tan seria y hábilmente los fundamentos y presupuestos de nuestra actual academia filosófica. Y también, tú lo sabes, es sólo gracias al efecto tanto de Taylor, y de manera imposible de agradecer de Pangle, en mi vida. ¡Por qué es que ese tipo de profesores son como un cierto tipo de madres! ¡Qué competencia tan fuerte para la madres de verdad, no! No en vano Sócrates se comparaba él mismo a una partera que nos ayuda a nacer bajo un tipo de cuestionamiento continuo acerca de nuestras vidas y de la naturaleza de la virtud y de la excelencia humana. Y algo así como parir es lo que hicimos juntos en los últimos años. Y podríamos hasta decir que ya en la vejez naciste a la vida una vez más. Dejaste de ser tan solo esposa silenciada, madre asumida, abuela repetida,  para regresar a ser aquella Denise con voz, color, económicamente independiente, libre para una fe más sólida y sana  y con un sano sentido del amor —–y hasta del humor—- propio. Y ese proceso se ve en tu actual manejo de la palabra, tu capacidad de defender tus importantes valores, y en tu mayor capacidad para sonreír y reír.  Y hoy, hoy, nadie te puede hacer perderte nuevamente. Ya nunca más te perderás;  así incluso yo ya no sea más.

¿Y, entonces, por qué no hemos escrito cartas entre los dos? El por qué es bien sencillo de responder; o por lo menos  hasta cierto punto. Pero el motivo principal es que nuestra relación en los últimos 10 años ——los que “en verdad” cuentan pues la vejez nos revela nuestra real vulnerabilidad humana—– se convirtió con gran esfuerzo de parte y parte en una relación más honesta y abierta que intentó entregarse a la palabra hablada, intentó llevar al lenguaje aquellos silencios abismales que para muchos se convierten en un cierto tipo de mundo invisible y sobreseguro. Porque, ¿qué fortaleza defensiva más consolidada que aquella que ni siquiera se quiere ver con real seriedad, cierto madre? Y es verdad madre que tú misma te creíste así de sobresegura, indignada en silencio con mi muy complejo y difícil padre ——a quien recuerdo ahora con mucho cariño—– sin entrar a ver cómo y por qué las cosas se dieron como se dieron. Es que el silencio indignado y temeroso está a la base de una de las tiranía más efectivas; sobretodo porque se considera cobijada por un cierto autosacrificio que se cree, erróneamente, absolutamente bondadoso. Sobre esto regresáramos más adelante en esta carta. En cambio, qué bueno madre hoy poder decir que no tienes esa indignación, ni ese temor, ni esa burda carencia de palabra. Y aquí entre los dos, ¿cómo nos sirvió la tarjeta roja que inventamos juntos, cierto? Qué bueno poder querer hablarnos, poder querer vernos, poder reírnos, poder burlarnos, poder querer compartir, poder pedir perdón y perdonar, poder madrear (que viene de la palabra madre!), poder agradecer, poder querer querer, poder amar; y por sobretodo todo lo demás,  poder querer reflexionar.

Tal vez tú no lo sepas, pero el ejemplo político más revelador de esa dinámica perniciosa es el libro La Madre de Gorkii y su ingenua aceptación de la revolución comunista como el mayor bien para sus conciudadanos y para la humanidad. ¡Por esa “Madre” estará permitido dentro de esa realidad hasta convertirse en asesino! Y es que las infames y cobardes FARC de nuestra Colombia querida sólo creen en ese tipo de madre “leninista/estalinista”. No tienen problema alguno, con su visión militarista criminal, en robarle a muchas madres campesinas sus hijos e hijas por todo nuestro territorio. No tienen problema alguno en obligar a abortar a aquellas guerrilleras que desean ser madres. No tienen problema alguno en dejar sin hijos/as a las madres de los secuestrados —basta recordar a la constante tristeza indignada de la madre de Ingrid—- sumidas en la profunda desgracia del desconocimiento y teniendo que recurrir a todos los medios para poder volver a ver a quienes dieron a luz en complejas situaciones personales. No tengo problema alguno en “madrearlos” eternamente como lo hacia hábilmente mi padre, ¿cierto? Y, ¡qué frescura recordar la operación Jaque!

Obviamente esto no quiere decir que siempre pudimos hablar; no, tú y yo lo sabemos bien, todo lo contrario. Pues al crecer yo de niño y de joven comenzaba a encontrar las palabras que creía tu ya tenías, pero que ya mayor entendí en realidad eran precisamente las pocas palabras que en verdad nunca habías podido hacer tuyas. Por esos motivos que ahora podemos juntos revivir y confrontar, un silencio profundo tomaba en ti el lugar de la palabra. Y como tú eras mi muy querida madre, ese silencio intentó hacer su casa también en mí. No resulta para nada extraño que haya decidido, muy pero muy joven a los 17 años, ir bien lejos de nuestra Colombia querida, al lugar de tu nacimiento, al lugar donde encontraste el amor y comenzó tu familia, al lugar donde yo me comencé a hacer quien soy; a ese hermoso Montreal que llevamos los dos en el alma como pocas ciudades y que parece gracias al “destino” podremos visitar en unos pocos meses de nuevo.

¡Y tal vez incluso sería como protesta ante esa realidad de silencio a la vez deseado y forzado  que me convertí en profesor de idiomas y traductor y escritor y profesor de humanidades con altísimo interés en la naturaleza del lenguaje siguiendo la obra de Taylor! ¿Sería un rechazo a esa existencia ensimismada que nos caracteriza a tantos como modernos? ¿Y ahora quien me calla, cierto madre? Pero tú sabes bien que no, que yo prefiero el silencio de la paz bien conseguida, que busco la distancia frente al constante bullicio. Y tú sabes bien que mi vida en los últimos años, años de enfermedad, ha sido un poderoso enfrentamiento de aquellos silencios y aquellas privaciones que te enmudecían y de cierta manera te hacían insensible y fatalista. Como decimos los colombianos, la grosera tradición del “deje así mijo”. Tal vez muchos países puedan “dejar así”; pero Colombia no es uno de ellos. Tal vez muchos ciudadanos puedan “dejar así”, pero los ciudadanos colombianos no son unos de ellos. Tal vez muchos hijos/as puedan “dejar así”: pero yo no seré uno de ellos. Y tú tuviste el coraje de no dejar así las cosas; mi padre lo intento también. Por eso pudimos cuadrar que fueran a la finca juntos. Porque es poco creíble la otra opción en que se desarrollan familias sin haber hecho el trabajo duro y largo de sanar la propia familia de la que se surge. A largo plazo, ¿habrá salud verdadera y real allí? ¿A qué precio?

Pero lo que sí quiere decir el no habernos escrito cartas es que la palabra hablada, o mejor la vivencia en cercanía silenciosa (porque fueron muchos los años que vivimos separados, muchos otros los que vivimos en cercanía en diferentes momentos de la vida)  siempre fue el camino de nuestra comunicación mutua por sobre cualquier posibilidad escrita. El motivo puede ser que el mismo escribir al cual me he dedicado yo, te causa un nerviosismo extremo por aquellas historias que sólo los dos sabemos. Entre ellas, ¿recuerdas esa profesora en Montreal que de entrada te indispuso hacia el conocimiento escrito?  Otras son demasiado evidentes.

Es por esto que escribo esta carta este día especial, sabiendo que para ti la actividad de la escritura te es ajena, misteriosa, incluso peligrosa. En verdad es peligrosa, a menos de que uno tenga la confianza requerida, y la habilidad retórica,  para seguir el camino indicado por las palabras. Y tal vez aunque somos en cierta medida  parecidos querida madre (incluso físicamente como me lo recuerdan los que nos conocen bien, y como lo revela de manera absolutamente impactante esa foto tomada por Marya sentados en aquella banca de Kensington en la que compartíamos mientras los seres de todo el planeta pasaban frente a nosotros),  lo cierto es que esa es la más profunda y dramática diferencia entre los dos. En la palabra escrita, en cambio, yo tal vez pueda encontrar el camino para darte un regalo de amor y de agradecimiento que sea mío, un regalo como —ahora lo entiendes un poco mejor —- muy pocos hijos/as pueden dar y muy pocas madres puedan recibir.

Porque en verdad te escribo esta carta para recordarte nuevamente mi amor por ti y para hacer de nuevo un recorrido de cómo fue que pasó aquello que paso entre los dos, es decir, el surgimiento de una profunda, real y verdadera amistad fundada sobre las complejas bases siempre presentes entre todas las madres y sus hijos (y de manera aún más compleja con sus hijas por razones que no es difícil imaginar). Son estas bases no siempre las más sanas posibles, en la medida en que la vida de sacrificio permanente con la cual vemos el valor de la madre puede generar un cierto tipo de dinámica que imposibilita un real querer y un real amor propio que es la condición sin la  cual una real amistad reflexiva y emocional se hacen imposible. En otras palabras, aun cuando esas no sean las intenciones reales, el camino de la vida y sus complejidades pueden llevar a un cierto tipo de autosacrificio que hace que el amor sea percibido como un cierto tipo de  “deuda” que debe ser “recompensada”. El ejemplo más preocupante para gente como yo es toda la parafernalia del llamado “Día de la Madre” en donde supuestamente por fin se les reconoce a las madres todo lo que han dejado de hacer y de ser por nuestra felicidad. La ironía es que resulta, hasta cierto punto, en un día de trancones y hasta  sobresaltos. Y ese orgullo pernicioso del autosacrificio incuestionado puede ser precisamente una de las mayores causas de un malestar generalizado que nos cuesta enfrentar decididamente. Esto sobretodo dada nuestra cultura colombiana y québecoise católica, en donde el sacrificio de sí mismo casi es el objetivo primario ya que de lo contrario supuestamente  —– Aristóteles diría, ingenuamente—– se dice que caemos en cierta vanidad orgullosa. Dicha tradición católica que como tu sabes respeto y defiendo —sobre todo frente a cierta arrogancia del cristianismo protestante en Colombia—- gracias a ejemplos católicos como el Padre Francis, el profesor Taylor, el Padre Durán, Pacho, Marya y  tú misma; pero que veo puede aprender de otras tradiciones y así generar mejores condiciones vitales para quienes la practican decididamente o al menos intentamos reflexionar honestamente acerca de sus limitaciones y posibilidades autodestructivas personales, y sobretodo, políticas (por ejemplo, la presidencia de Andrés Pastrana). Porque, ¿no resulta acaso extraño que sea difícil encontrar madres felices? En este sentido madre, y sabiendo de tu amor por la Virgen María, ¿no contrasta con esta realidad de la que te hablo el hecho de que la Virgen casi nunca es representada en nuestra tradición como sufriendo y padeciendo? (excepto claro, en el momento de la muerte de Jesús).

Como tú sabes, madre, es gracias en parte a esa otra tradición, la de los griegos y sobretodo la de Aristóteles y Sócrates,  que hemos podido comprender el sacrificio más allá de simples “deudas” que incluso en sus peores ejemplificaciones hacen que el mismo Dios quedé en cierto tipo de transacción negativa con nosotros! ¡La gracia de Dios con saldo en rojo!

Aristóteles —-como siempre—– nos ayuda a ver con una mayor claridad esa dinámica en dos apartes de su obra magistral sobre ética, es decir, sobre el carácter y la excelencia, sobre la virtud y la felicidad. Por un lado,  indica él el ejemplo culminante del sacrificio de las madres al decirnos que se considera que las madres aman tan incondicionalmente que:

“una señal de esto es que las madres  gozan en querer. Pues algunas entregan sus hijos para que (otros) los críen y, con tal de que sepan de ellos, los siguen queriendo sin buscar la correspondencia en el amor; y si no pueden tener ambas cosas, parece que les basta con verlos prosperar, y ellas quieren a sus hijos, aun cuando estos, por ignorancia, no devuelven nada de lo que se le debe a la madre.” (EN VIII *8)

Madre, como modelo de la entrega total; y yo que soy tu hijo veo ya en el transcurrir de los años los peligros de semejante ecuación total, sobretodo si no va de la mano de una cierta pausada reflexión. El olvido de sí mismo, la falta de felicidad vital real, la indignación ante la no-correspondencia, el silencio de la soledad y la acusación de miradas sin palabras. Podríamos decir de manera muy general que ese amor incondicional sin una mirada hacia la felicidad y al bien reflexivo de la madre misma puede terminar haciendo del amor maternal una labor y una carga incapaz de entrar a indagar seriamente la raíz de semejantes transformaciones inesperadas y  realmente problemáticas para el alma tanto de las madres como de sus hijos/as. ¡Y sobretodo, nos prepara menos para la vejez en la que ya no contamos con las energías para semejantes reflexiones y decisiones y en la que podemos entrar a depender totalmente de nuestros hijos/as!

Por otro lado, son estas las condiciones a las cuales alude Aristóteles posteriormente al hablarnos acerca de la deuda fundamental que en tanto hijos/as incurrimos ante nuestros padres. Porque, es claro,  ¿cómo pagar el hecho mismo de habernos dado la vida? Y claro, nos parece inconcebible que algo así sea posible. Pero, ¿qué tal que algo así como dicha “deuda” pueda llegar a estar a la base de nuestro amor paternal? Claro, inmediatamente –casi indignados—– diremos que no, que es imposible dada nuestra bondad como buenos padres y ciudadanos. Pero, ya calmados luego de ser confrontados ante tal pregunta tan “grosera” y “malagradecida”, podemos entrar a recordar y reflexionar sobre aquellos momentos terribles en que se dicen cosas muy reveladoras  tales como:

——-¿Y esa es la manera en que me paga?
——-¡Y todo lo que yo he sacrificado por usted!

(Claro, no siempre hay que decirlas, basta con sólo pensarlas de vez en cuando, porque cómo serán las cosas que hasta pensamos, de manera un poco enfermiza, que si las decimos pues ya dejamos de ser tan buenos en el autosacrificio!)

Aristóteles mismo, quien habla de temáticas sobre las que uno, irónicamente, casi nunca escucha hablar en las modernas aulas filosóficas, lo resume bien al culminar el libro VIII sobre la amistad al recordarnos los complejos deseos a la base de nuestras relaciones, sobretodo,  las paternales y su relación incluso con la percepción que tenemos de Dios. Perdona que la cita sea un poco larga madre, pero como tú y yo sabemos, estás un poco acostumbrada  —–a diferencia de múltiples madres—– a que yo te lea muy de vez en cuando semejantes citas seguro de saber que tu capacidad reflexiva y experiencias vitales hacen que podamos compartir este tipo de preguntas. Porque es que la filosofía tiene que ver con el alma, el alma tuya y mía y de aquel,  así sean muchos los que lo hayan olvidado.

Como dice Aristóteles:

“Esto no es posible en todos los casos, como en el honor debido a los dioses y a los padres; pues nadie podría devolver lo que merecen, pero se considera como un hombre bueno al que nos honra como puede. En vista de esto, pareciera que no es licito a un hijo repudiar a un padre, pero sí un padre repudiar a un hijo. Pues un hijo debe pagar lo que debe, pero, por más que haga, nunca  hará lo equivalente de lo que ha recibido, de suerte que siempre es deudor. Pero un acreedor puede perdonar la deuda  y también el padre. Al mismo tiempo parece probable que nadie se separaría de su hijo que no ha ido demasiado lejos en su maldad, pues, aparte de la amistad natural, es humano no rechazar la ayuda  al hijo. Por otra parte, un hijo malo puede rehuir  asistirle o no atenderle debidamente; porque la mayoría de los hombres quieren ser bien tratados, pero evitan hacer el bien por considerarlo desventajoso. Sobre estas cuestiones, lo dicho puede ser suficiente” (EN VIII *14)

No en vano Aristóteles culmina el libro VIII con estas palabras e inmediatamente comienza el libro IX  —que sigue siendo acerca de la amistad—– indicándonos que hay algo sospechoso en toda esta manera de pensar, y que si queremos comprender mejor las bases de una real amistad debemos comenzar de nuevo. Y, ¿qué tal madre, que en parte hayamos nosotros comenzado de nuevo ya en la vejez guiados de cierta manera por Aristóteles para poder vivir con mayor alegría, mayor paz y mayor entrega real? Y a propósito de la cita madre, ¿qué te parece si en nuestra próxima charla miramos un poco más acerca qué podría estar tratando de decir Aristóteles con dicho ejemplo, y que tú y yo sabemos incluso en nuestra familia tiene una ejemplificación concreta y real? Tal vez así al menos podremos estar más cerca de generar la felicidad real que casi todos buscamos en la cercanía y  la intimidad de un cierto tipo de hogar verdadero.

Pero dejando a Aristóteles, deseo ahora por un lado intentar recordar muy brevemente algunos de aquellos eventos y momentos de tu vida que han impactado mi propia vida. Y una vez hayamos mirado el recorrido de estos eventos, quiero recordarte hoy, en tu día, algunos de aquellos aspectos de tu carácter y forma de ser de los que he aprendido y por los cuales siempre te estaré agradecido como pocos hijos podrán estarlo. Y es que una vida tiene tantos recuerdos, madre, y tratar de  escoger es en realidad una de las decisiones más difíciles posibles. Difícil siempre, pero más aún en nuestro caso privilegiado en tanto familia bilingüe/trilingüe, seriamente binacional (Colombia-Canadá/Québec) y que ha conocido las ventajas y desventajas de la riqueza y la dificultad inherente al manejo de múltiples propiedades y proyectos.

En cambio, el chavismo desenfrenado desconoce el valor de semejantes realidades de familia que pueden y deben ser bien asumidas,  y que son inevitables en toda sociedad política humana. Su “Bolívar”, bien sesgado y muchas veces de poco interés real,  surge tan solo  luego de callar y destruir todo elemento aristocrático en la compleja biografía de “El Libertador”, elemento cuya recuperación se hace fundamental ahora para América Latina y  que hace que Bolívar nos enseñe mucho más que la peligrosa idea de la “igualdad” total a como de lugar. Y como estamos hablando de madres, no en vano la madre de Simón Bolívar tiene el siguiente nombre como pocos,  nombre seguido de apropiado título: Doña María de la Concepción Palacios y Blanco – MARQUESA de San Luis.

Pero además, difícil porque a diferencia de otras madres y otros hijos/as, nosotros hemos compartido una multiplicidad de vivencias juntos —–muchas viviendo a miles de kilómetros, otras compartiendo múltiples espacios cohabitados—- en momentos de nuestras vidas tan diversos. Pero hagamos el intento, intento que claro hemos hecho y logrado una y otra vez en nuestras charlas constantemente.

Por lo general todos, excepto tal vez los desplazados de Colombia y su cruel realidad, recordamos el espacio de nuestra niñez con cierta nostalgia alegre. Para mí esos momentos se identifican con la casa de la 102. De aquella gigantesca casa recuerdo sobretodo la cercanía siempre presente de estar allí en aquella cocina. Si bien ahora estás cansada de cocinar, lo cierto es que durante muchas décadas compartiste con nosotros tus especialidades; porque en verdad quién no recuerda en su imaginación una de tus lasañas, o uno de tus pies de limón, o una de tus costillitas famosas. Esas lasañas que tú, toda una católica, nos engañabas diciendo que eran de pollo, cuando en realidad eran  hechas de los conejos que mi padre había resuelto tener en la finca, “millones” de  lindos conejitos que tú nos servías calladita con una de esas jugadas maestras que caracterizan a las  madres. Y nosotros decíamos, “mmm qué pollo, qué lasaña de pollo”, y en realidad nos estábamos comiendo a Bugs Bunny! ¡Yo te imagino riéndote allá en tu interior! O esos pies de limón con color tan especial; pies a lo puro canadiense madre, pies que incluso hoy en día es lo único que  pido en el día de mi cumpleaños. ¡Y en Colombia prefieren dizque un “postre” llamado envueltos (me estoy metiendo en problemas, yo sé)! ¡En verdad hiciste tantos pies que hasta la factura de la electricidad se volvió contra el acto creativo mismo! O esas costillitas hechas con los cerdos de la finca que traen tantos recuerdos de compartir en familia, de compartir como se comparte cuando uno se chupa los dedos con la misma comida y los mismos huesos que todos los demás. Lasañas mentirosas, pies dulceamargos y costillas adictivas;  gracias madre. Y es que aún hoy todavía tienes aquellos libros en inglés de recetas que fueron de tu madre bien canadiense, libros que consultas con cariño y deseo de memoria y que incluyen recetas que un puro colombiano no podría ni imaginar. Shepherd’s pie, ¿qué es eso sumerce? El amor que nos has tenido a todos se desbordaba en tus creaciones, y hoy tus recetas hacen parte de muchos otros: de tus hijos, hijas, nietos, nietas, consuegros y consuegras, nueros y nueras, y sobretodo, de Marya y de mí. Sin embargo, a ninguno nos quedan igual de bien.

Pero sabes, aquella casa hermosa y realmente majestuosa —diseñada y construida por mi padre como el buen arquitecto modernista que era—– en verdad a veces contrastaba  con las vivencias interiores que poco a poco hicieron que lo que era un hermoso palacio se convirtiera en un cierto tipo de cárcel para ti, y también, irónicamente, para mi padre. Porque tú sabes bien cómo y por qué he defendido a mi padre ante cierta odiosa conglomeración. Sea como fuere, lo cierto es que esas vivencias interiores que involucraron llamadas anónimas  en lo alto de la noche, y eventos y acciones reprochables que con tenacidad hemos recordado los dos durante horas de ejercicio dialógico, contrastaban con la belleza del lugar.

El contraste del que te hablo se puede aclarar de la siguiente manera. Recuerdo, cómo eras tú siempre tan hábil para mantener bella aquella casa de materiales finos, bellos muebles y múltiples cuartos. Ese ejercicio de ordenamiento y embellecimiento, un poco como el Iscómaco de Jenofonte,  lo has llevado además a todas las demás propiedades de tu vida que siempre has estado preocupada por tener siempre a la altura de cierta dignidad fundada en el aprecio de lo bello y de lo bueno. Y siquiera madre, ante esas eventualidades, hemos encontrado los dos un cierto significado para ti y para mí: hemos valorado su aparición en diversos momentos de tu vida, hemos cuestionado su rol como un cierto tipo de negación, y ahora hemos podido recuperarlos en la vejez como elementos definitivos de lo que tú eras, eres y seguirás siendo. Porque es sin lugar a duda también ese amor y deseo de belleza que, ya más o menos a los 50 años,  y decidiendo dejar para siempre aquella casa que cuidaste hasta lo último, comenzaste a llevar a tus cuadros en todas tus pinceladas. Aquellos cuadros que has pintado y que en tu generosidad has regalado no sólo a mí, sino a muchos otros más. Cuadros madre que incluyen aquel hogar que tu corazón deseaba, aquellas cabañas en medio de la naturaleza, cabañas en las que tú te refugiabas por momentos del silencio y de la humillación que nos tomó mucho tiempo comprender a los dos y superar ante la mirada cuestionadora y arrogante de otros sobreseguros en su salud, juventud y su “overwhelming” y orgullosa falta de palabra. Porque, ¿a quién le interesa las veces que tuviste que ir al parqueadero de la 100? En cambio, en la palabra bien liderada y libre de la indignación hemos pulido otro tipo de propiedad, tu alma; y al mismo tiempo, al desarrollar más el brillo de tu alma, mi alma ha logrado brillar con mayor alegría como hijo y, mejor aún, como amigo. O como dice la cita del comienzo de esta carta:

“Now no one after lighting a lamp covers it over with a container, or puts it under a bed; but he puts it on a lampstand, in order that those who come in may see the light.” (Luke 8:16) (Las citas las pondré en inglés y español para que escojas con cuál te sientes más segura en cuanto a la Biblia se refiere.)

(En español: “Nadie enciende una luz para después cubrirla con una vasija, ni la pone debajo de la cama, sino que la pone en un candelero para que los que entren vean la luz.” (Lucas 8:16))

Espero esta carta ayude en algo a seguir renovando aquella gran luz que es tu alma.

Entre esos momentos de la casa de la 102, hay uno que recuerdo y estoy seguro tú no recuerdas en absoluto. Llegaba madre otro 28 de junio y yo, de puro inteligente y generoso decidí que en vez de comprarte algo te pintaría un dibujo; has de cuenta que tendría unos 15-16 años.  Y bueno, como todo hijo  elevado y medio sonso, bajé a los garajes —esos que tu me dejaste llenar de balonazos de todo tipo y por todas partes (tanto que el techo era solo un tapete de balonazos!)—- bajé y entonces entré al llamado “cuarto de herramientas”. ¡Este era un cuarto en donde uno podía entrar y peligrosamente nunca volver a salir, y menos aún encontrar una herramienta! Allí saqué un tarro de pintura, ya medio abierto con pintura metálica negra chorreada,  y otra blanca que había comprado para pintar unos muebles. Como todo un genio creativo contra un cartón poco elegante chorreé la pintura utilizando  unos espaguetis sin cocinar (en serio!) para  realizar todo un cuadro de regalo. El cuadro, que surgió monocromático en su totalidad, aún existe madre y es un poco “asustador”; con decirte que se llama “Nightmare”! Pero lo increíble es que fui, y muy orgulloso de mi mismo, te lo entregué en tus manos con una sonrisa de cachete a cachete: “Feliz cumpleaños, mami.” ¡Y tú con esa cara de madre como si dudaras que de ti podía surgir un hijo así de descabellado! Pero bueno, sabes madre, lo aceptaste y cualquier persona que ha visto mis cuadros y dibujos, y tus cuadros, se sorprendería de ver cómo se dan las cosas en la vida. Y se sorprenderían más si vieran qué aparece en dicho cuadro.

Pero además, tantos lugares que hemos podido vivir en compañía gracias al hecho de que tu vida como canadiense siempre tuvo  contacto con el exterior, y gracias a mi padre y su agilidad como “businessman” que le permitió tener propiedades en diferentes lugares del mundo. Cómo olvidar jamás ese paseo a Cartagena en donde, todos rebeldes los dos, decidimos que iríamos a Cartagena esta vez a celebrar más que a trabajar. Y por 20 días madre querida desayunábamos de manera sencilla y luego sin falta íbamos a conocer los restaurantes de Cartagena, desde los más elegantes a los más regulares y sencillos. ¡Ahhh, qué recuerdo maravilloso! Y el trencito aquel que pasaba al frente cargado de niños y niñas alegres, y las caminatas por la playa y la vieja ciudad buscando gangas para decorar el apartamento, y esas pasadas por los San Andresitos buscando cositas canadienses, y aquel cuadro de mujer hermosa que retocamos juntos, y aquella vez de la “amiga” señora J. que casi no deja que hablásemos juntos y nos tocó  nadar rápido a lo profundo del mar para poder siquiera charlar mientras Marya la agarraba duro del brazo y no la dejaba escaparse! Y tantos otros, madre, de esa Cartagena que nos roba el corazón, incluyendo sobretodo la manera magistral e inteligente (y que te costó algunas insultadas largas) con la cual usaste lo poco que tenías para organizar tu vida económicamente  y espiritualmente. ¡Berraca mujer!

O cómo olvidar aquellos recuerdos relacionados con Miami. Porque allí vivieron tus padres como buenos canadienses que huían en la vejez del invierno. Y allí, que carro ni que nada, nos llevabas en puro bus hasta Biscayne para luego coger otro bus para llegar a ese Kmart y ese Toys’r’us en donde nos permitías escoger un juguete y jugar con esas maquinitas en donde uno metía una moneda y salía mágicamente un huevito con una sorpresa oculta. Y ese Benihana que nunca podrás olvidar.  O cómo olvidar los eventos en las fincas con todo y sus dificultades, aquél cumpleaños tuyo en Samarcanda que recuerdo con tanta alegría cuando todos recogimos cientos de naranjas, ombligonas y no ombligonas, para escribir en el pasto “Feliz cumpleaños”. Porque no hemos sido los mejores hijos/as en muchos momentos madre, y por eso todos, pero sobre todo yo, te pido perdón. O cómo olvidar esos momentos de cambio constante de apartamentos por todo Cedritos luego de tu decisión, ya mucho mayor, de preferir la libertad a permanecer en la 102 bajo condiciones poco saludables para tu alma. ¡Berraca mujer! Y así fue como empezó un peregrinaje por Cedritos que duro muchos años: de la 144, a la 142, a la 145, y luego a la 140 por varios años,  y ahora en la 138! ¡Madre, en verdad, podrías hacer el folleto oficial de bienvenida a Cedritos! Y de aquellos momentos en la 140, demasiados recuerdos, demasiados. Pero uno de los bellos para mi era siempre llevarte astromelias de múltiples colores para que tu alma respirara un poco de belleza en su día a día.

O cómo olvidar esos momentos que tuvimos juntos en Montreal, unos de muy joven en donde tu venías a darme fortaleza; otros, muchos años después en donde yo te daba fortaleza a ti, organizando y dándote el tour de la ciudad de tu niñez, ciudad que ya no reconocías como lo habías hecho. Y así los tres, con la Marya que te quiere tanto,  caminamos esas calles de nombres franceses inolvidables (Sherbrooke, St. Catherine, St. Laurent., St. Denis, Guy, Avenue du Parc, Rue McGill, …), montamos en ese metro bello azul casi de juguete,  y visitamos múltiples restaurantes inolvidables (en uno de los cuales ya medio prendida —–algo pocas veces visto—— comenzaste a cantar a Edith Piaf … “Noooon ,  rien de rien, noonnnn; y nosotros con la Marya escondidos bajo la mesa!). Madre, es gracias a ti que le tengo tanto amor a Montreal y en general a la cultura québécoise; es por ti que aprendí francés, y es en parte por ti que espero en mi vida regresar a Montreal en muchas ocasiones. Es más, en un mes estaremos los tres nuevamente allí.  Ese Montreal y ese Dorval que llevan en sí los recuerdos de tu padre, que siempre admiraste y respetaste, y de tu madre que siempre quisiste con todo el corazón; recuerdos que revivimos al parquearnos frente a la casa de tu niñez en Notre Dame de Grace (aka. for the anglophones , NDG).

Y por último, aquellos momentos que al recordar te van a poner “furibunda”; aquellos en que tu decisión de manejar tres lenguajes hacía  estragos por las diversas pronunciaciones y escrituras del inglés, el francés y el español. Y antes de recordarlos debo decir dos cosas en mi defensa. Primero, que debe ser motivo de gran orgullo para ti madre haber aprendido español sola cuando decidiste ir a vivir a Colombia en plena década de los 60 cuando viajar de Canadá a Colombia era como  viajar  hacia lo desconocido, casi como en un capitulo de la famosa “Twilight zone”. Y segundo, y hablando más en serio madre, recuerdas cuántas veces tuve que preguntarte: “Bambina, dime una cosa, ¿quién es la única persona que puede hablar tres idiomas en nuestra familia?” Y tú respondías —–casi como extrañada—– “Mmmm, pues yo”. Si madre, tú eres la única que maneja los tres idiomas, y como la líder silenciosa que has sido siempre, es bueno recordárselo a aquellos medio groseros que te puedan de pronto decir que tus capacidades se han disminuido y que, como le dicen a muchos en la vejez, “la pobre ya no entiende”. Si madre, tu no entiendes, ¡pero será en tres idiomas!

Dejando eso en claro, comencemos. Porque, madre, perdóname pero es que lo más chistoso era cuando contabas un chiste y se notaba a leguas que la chispa colombiana era algo ajeno a ti. ¡O cuando te contamos un chiste con Marya y es más chistosa la explicación del chiste que el chiste mismo! Pero siempre nos reímos juntos, nunca nos burlamos el uno del otro. Como aquel chiste que dice que hay dos sombrillas en un día nublado y le dice una a la otra; “Si llueve, yo me abro”. Y entonces a explicar como “abrir” es no sólo “open” o “ouvrir”, sino que en buen colombiano quiere decir que “me voy carajo de aquí”! O los errores en la pronunciación del español. Como la vez en Cartagena que llegaste diciendo que te habían picado unas “fremillas”, y nosotros preocupados sin saber que era eso, hasta que minutos más tarde nos mostraste aquellas insectos que se conocen en español como “hormigas” (en francés, con pronunciación muy diferente, “fourmis”). Tu cerebro entremezclándolo todo de manera ingeniosa y efectiva.  O en la misma Cartagena, tú completando un contrato de arrendamiento,  y diciendo a cada momento que  tenías un problema con la “duda” y la persona que arrendaría te preguntaba que qué “duda”, y tú que la “duda”; y como 10 minutos después vinimos a entender que lo querías decir era la “deuda”! O uno de los mejores de todos: el de la entrada a la ferretería en Cedritos en donde buscabas un “hombre-solo” para un trabajo de renovación en el apartamento, y le preguntas al señor que atendía ——y que estaba ya entrado en años—— que si tenía “sólo un hombre”. Y el te mira como diciendo, a lo Juanes, “si mi amor, yo estoy disponible”. Ayy madre, perdóname, pero tu decisión de vivir en Colombia casi toda tu vida nos ha dado muchas experiencias lingüísticas  inolvidables. Como dices tú, toda una canadiense en carácter, en forma de ser y en apariencia física, muy a lo colombiano: “la locura furiosa”. Contraste inolvidable.

Y para dar fin a esta muy, pero muy, extensa carta, quisiera brevemente recuperar algunos de los aspectos de tu carácter y forma de ser de los que he aprendido y por los cuales siempre te estaré agradecido como pocos hijos podrán estarlo. Ya la carta misma en su extensión los ha revelado para quien es buen lector. Pero igualmente es claro, para quien sabe leer, cómo las palabras de esta carta, dirigidas a ti, son sólo posibles gracias a que fuiste siempre un ser que intentaba escuchar en un cierto silencio fundado en la idea de que si tan solo escuchásemos mejor, tal vez entonces como seres humanos estaríamos mejor preparados para comenzar a recorrer los caminos hacia la felicidad. Porque mi padre, desde donde esté, sin lugar a duda jamás encontró a alguien que lo escuchase como tú (él mismo me lo dijo); y yo disfruto y he aprovechado esa increíble habilidad para nuestro bienestar siempre impulsándote a ser tan capaz de escuchar como también de responder. En otras palabras, en tu preparación como cristiana guiada por un cierto silencio de cercanía con Dios estabas siempre preparada para los momentos que surgieron entre los dos y que nos han permitido, desde la falta de la palabra, reencontrarnos en la palabra reflexiva compartida. Silencio que también está a la base de esa fortaleza corpórea que yo he visto en pocos seres. Silencio al cual retornáramos al final de esta, demasiado extensa, carta.

Porque no hay duda alguna, tu vida dedicada a la fe católica, es aquel aspecto de tu ser que sobresale por sobre cualquier otro, incluso en ciertos momentos por sobre tu ser mismo como madre. Esa dedicación constante a tomarse en serio aquello de poner la otra mejilla, de vivir el domingo en la casa de Dios, de rezar en silencio por las noches a la Virgen, de confesarte en la verdad, de vivir una “righteous life”, de ver la vida como una aventura de peregrinaje y de saber en tus entrañas del dolor de Jesús. O de otra manera, esa confianza en que lo que ocurría ocurrió porque tenía un cierto sentido, no simplemente porque las cosas de los humanos terminan saliendo como lo hacen. Tú, que has vivido en medio de una supuesta  riqueza, pero que contrario al común de la gente, decidiste vivir una vida que  nunca quiso saber de lujos exagerados, ni de la lujuria. ¿Acaso hay mayor enseñanza para nuestra época de crisis económica? No en vano esa luz que te guía se encuentra no en un hombre, sino en la mujer que fue privilegiada para dar a luz a Jesús, la Virgen María como fuente de bondad, de pureza, de sentido maternal espiritual y de amor incondicional sobretodo por los débiles, los pecadores, los enfermos y los indefensos. En verdad al enfermar seriamente, he agradecido en parte que tú vieras la vida como la ves; y que al mismo tiempo te hayas abierto —poco a poco—– a las preguntas que otras tradiciones hacen al catolicismo, ya sea  desde dentro, como lo hace el católico Taylor, o desde fuera, como lo hace el inolvidable aristotélico Pangle.

En este sentido general recuerdo cuando te invité, ya enfermo y en medio del complejo “Proyecto Forfa” del cual no hablaré en absoluto en esta carta por lo que tú y mi padre ya saben bien,  a comenzar el proceso del cual hemos hablado aquí y te pedí que compraras Las Confesiones de San Agustín, texto fundamental para todo católico serio. En aquel momento lo hice, muy ingenuamente, pensando sobretodo que su lectura cuidadosa te ayudaría  a entenderte mejor  a ti misma, a abrir el camino de tu recuperación, a sentirte acompañada en la vejez y a acercarte más al amor que es Dios bajo la fe católica. Pero tú, todavía demasiado confundida y desorientada por el pasado vivido,  actuabas de cierta manera indignada al imaginarte que un hijo pudiese guiarte dadas todas las experiencias vitales que habías acumulado ya en vida. Claro, ¡cómo si un enfermo pudiera guiar a los sanos! Pero, así fuese en un inicio a regañadientes, lo hiciste, y allí comenzó la decisión de no parar este proceso de coraje que en un comienzo era como lanzarse a la mar sin destino asegurado mientras otros permanecían en la costa con su arrogante firmeza inamovible. Y esta dinámica de la que te hablo, y espero recuerdes,  la revela mucho mejor que yo una de las fascinantes historias alrededor de la vida de Jesús, historias sobre las que uno escucha poco entre muchos quienes se autoconsideran cristianos. Están muy ocupados. Es esta la historia de dos hermanas llamadas Marta y María:

“Prosiguiendo ellos su camino, él entró en una aldea; y una mujer llamada Marta le recibió en su casa.
Esta tenía una hermana que se llamaba María, la cual se sentó a los pies del Señor y escuchaba su palabra.
Pero Marta estaba preocupada con muchos quehaceres, y acercándose dijo: –Señor, ¿no te importa que mi hermana me haya dejado servir sola? Dile, pues, que me ayude.
Pero respondiendo el Señor le dijo: –Marta, Marta, te afanas y te preocupas por muchas cosas.
Pero una sola cosa es necesaria. Pues María ha escogido la buena parte, la cual no le será quitada.” (Lucas 10: 38-42))

Marta, “la ocupada”, esperando un pago concreto por su sacrificio e indignada en su corazón  en la medida en que su visión limitada solo veía cómo su hermana (muy probablemente menor!) “se estaba saliendo con la suya”. Y Jesús, libre de toda indignación,  y con cierto humor que se nos ha olvidado Jesús poseía, recordándole cómo las cosas materiales, y la obsesión de la acción han de dar paso al intento de comprensión del lenguaje de la parábola y de la fe en la gracia divina. Ojalá, por nuestra salud conjunta,  menos madres fueron como “Marta” y más como “Maria”.

¡Y madre, es que tu nombre es en efecto, en francés, “Marthe”, “Marthe” Denise! Podríamos decir, sorprendidos, que el recorrido de tu vida  es y debe seguir siendo el paso de esa “Marta” a esa mucha más sana “María”. Y entre más Maria en ti, más bella la Denise que sale a relucir. (Y, como nota aparte, para quienes somos admiradores de los griegos resulta absolutamente sorprendente que tu otro nombre, “Denise”, esté ligado al dios llamado  Dionisio, dios del vino, dios frente al cual se define en oposición toda la Cristiandad.)

Y ya para terminar, medio avergonzado de la extensión de mis palabras,  es en esas Confesiones que San Agustín cuenta cómo con su madre ——ya mucho mayores los dos—–  tuvieron una serie de conversaciones entre madre e hijo que serán, “por los siglos de los siglos”, difíciles de igualar. En esa conversación, y recuperemos ahora sí el real valor de tu silencio durante todas nuestras vidas,  San Agustín escribe:

“Pero ¿qué cosa hay semejante a vuestra palabra, que es nuestro Dios y Señor, que subsiste y permanece en sí misma, y lejos de poder envejecerse, renueva todas las cosas?

Decíamos, pues: si cesara enteramente la ruinosa inquietud que causan en un alma las impresiones del cuerpo; si no la conmovieran de modo alguno las especies que por la vista y demás sentidos corporales recibe de la tierra, de las aguas, de los cielos; si aun la misma alma no hablase consigo misma y, como olvidada de sí, no se detuviese a reflexionar sobre sí misma; si no hablaran tampoco los sueños ni las revelaciones imaginarias; si, finalmente, cesaran todas las locuciones que puede un alma percibir de las criaturas, por manera que ni le hablaran con palabras de la lengua, ni por medio de signos o de señas, ni de otro cualquier modo de hablar sucesivo y pasajero, sino que enmudeciese todo lo creado, después de haberle dicho lo que están siempre diciendo estas cosas creadas a todo el que quiere oírlas, esto es: No nos hemos hecho a nosotras mismas, sino que nos hizo el que permanece y dura eternamente. Si, dicho esto, callara enteramente todo lo creado y guardando un silencio profundo todo el universo, como para atender y escuchar al que le creó, entonces hablase Él solo a aquella alma, no por medio de las criaturas, sino por sí mismo, de modo que oyésemos su palabra, no de boca de hombres, ni de voz de ángeles, ni mediante algún ruido de las nubes, ni por símbolos ni enigmas, sino por el mismo Creador que el alma ama en estas criaturas, le oyera hablar sin ellas, como ahora nosotros mismos acabamos de experimentar en aquel feliz instante en que nuestro espíritu subió tan alto, que rápidamente llegó a tocar nuestro pensamiento aquella Sabiduría infinita que eternamente subsiste sobre todas las cosas; pues si este conocimiento se continuara, de modo que, apartados todos los demás que son de esfera muy inferior, sólo éste sea el que arrebate el alma, la posea toda y la introduzca donde esté rodeada y llena de gozos interiores, en el concepto de que la vida eterna sea tal cual ha sido este momento de clara inteligencia que hemos tenido suspirando, ¿no sería todo esto lo que se le promete, diciendo: ‘Entra en el gozo de tu Señor’?” (Las Confesiones, San Agustín, IX *10))

Mientras mi padre me enseñó (o mejor, intentó ejemplificar) el valor de la palabra, de la habilidad del lenguaje público, del thumos descarrilado, del amor a la patria colombiana, y de la retórica y de la ironía,  tu presencia ha sido siempre el balance de esa tradición política griega a partir de una vida de fe basada en la fortaleza de aquel silencio del cual habla San Agustín   —–ese silencio que en ti estuvo por momentos descarrilado——  ese silencio tan canadiense a veces, ese silencio de la educación católica de monasterio benedictino en nuestra familia, ese silencio que lo une todo desde el comienzo hasta el final, ese silencio que está más allá de toda palabra humana,  ese silencio que revela sin decirlo aquello que está a cada momento a la base de nuestra mortalidad, y ese silencio —ahora mucho más bienvenido—  que incluso ahora mismo nos recorre a los dos entre las líneas de esta carta que se te entrega electrónicamente en este día especial en que viniste a la vida a acompañarnos y a alegrarnos.

Gracias madre por ser. Porque al final, más que madre, amiga; amiga del alma.

Tu hijo y amigo siempre,

Andrés

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(Nota Final: Dada la naturaleza de esta carta, y dada la naturaleza ambigua del Internet, si desea deje su nombre como comentario aquí)

Reflections: Response to “El Tiempo” columns 7: Comentario a Francisco Cajiao: “Educar para la Política”, febrero 17 de 2009.

Debo decir que es casi siempre un verdadero placer leer sus columnas. Su profundo conocimiento de las dinámicas educativas de Colombia es admirable.

Ahora bien, considero que en su columna sobre educación para la política hay varios elementos de gran importancia. Ante las actuales dificultades políticas que vive nuestro país —y las conectadas dificultades éticas y educativas—— usted invita al lector, en parte, a hacer un recorrido histórico hacia los griegos. En este sentido usted, muy prudente y acertadamente, indica que hay al menos dos elementos a considerar. Citándolo directamente dice usted:  1. “La política es el comportamiento fundamental del ciudadano. Política viene de polis (ciudad). Por eso, cuando se habla de competencias ciudadanas es necesario entender que ellas deben conducir a la formación política. …. el ciudadano debe aprender desde su infancia a discriminar lo que conviene para el bien común, de acuerdo con un orden ético y jurídico.”,  y 2. “Siempre, desde la antigua Grecia, se consideró la educación como el medio privilegiado para fortalecer la democracia, formando ciudadanos libres, capaces de discutir sus diferencias y propuestas mediante el ejercicio de la razón. Por esto, el ágora es el espacio privilegiado de la política.”

Al primer elemento le podemos dar el nombre famoso de republicanismo clásico en la medida en que el ser humano según Aristóteles es por naturaleza un ser político. El segundo elemento que usted enfatiza acertadamente es lo que podríamos llamar la importancia de una educación liberal para los griegos. Lo cierto es que en su conjunto estos dos elementos indican una parte de las bases fundamentales de la reflexión filosófica sobre la política que encontramos principalmente en la obra de Aristóteles, que a su vez está respondiendo de manera directa, y también indirecta, a las reflexiones políticas y filosóficas por parte de Platón y su maestro Sócrates. Pero como veremos, estos dos elementos no subsisten de manera tan armónica como podríamos pensar, y sobretodo como podríamos desear, en tanto modernos. Es decir, en tanto modernos nos parecería obvio que, si  logramos dar con el adecuado tipo de educación política, entonces lograríamos llevar o transferir a la realidad esas conclusiones, los resultados de dicha investigación, como base de un proyecto político definitivo de fundamentos universales y generalizables. De esta manera, entonces la práctica y la teoría se retroalimentarían de manera beneficiosa para ambas de tal manera que la justicia se encarnaría como nunca antes. Algo así sí creyó posible todo movimiento marxista/socialista/comunista (y más aún el leninista/stalinista que es modelo aún para las afiebradas FARC) con su consigna de transformación total de la realidad tal y como aparece formulada de manera dramática en las breves y famosas Tesis sobre Feuerbach del propio Marx: (“Tesis 11: Philosophers have hitherto only interpreted the world in various ways; the point is to change it”.)

Pero me temo que semejante proyecto que cree que la educación política puede adquirir real vida y guiar decididamente “desde arriba” (e incluso militarmente) el quehacer político contrasta radicalmente con el verdadero realismo filosófico-político de los grandes pensadores políticos griegos Platón, Jenofonte y Aristóteles (posteriormente complementados por la obra de Cicerón para los romanos). No puedo entrar en detalle aquí, pero por ejemplo, el ejercicio dialógico que presenta La República de Platón, cuyo tema es la pregunta de su interés, es decir, la pregunta por la virtud de la justicia (virtud fundacional de lo político en tanto que nos remite al “bien común”),  invita no a que fundemos una ciudad realmente gobernada por aquellos filósofos políticos o líderes que supuestamente sí han logrado ver el verdadero esquema educativo a seguir, sino todo lo contrario, invita a ver en cierta medida el por qué de las limitaciones profundas y serias de creer que la teoría puede llegar a tener semejantes efectos sobre la realidad política de cualquier ciudad o de cualquier comunidad política. Es más, al comienzo del drama que es este diálogo fundacional entre Sócrates y dos interesantes jóvenes (Glaucón y Adimanto) con intereses políticos diversos, Sócrates mismo es forzado a permanecer en la discusión contra su propia voluntad. Posteriormente en el diálogo Las Leyes Platón retoma de nuevo las intrínsecas limitaciones de lo político comenzando esta vez su investigación desde el lenguaje propio  de lo político. Por ejemplo, los interlocutores son ahora hombres mucho mayores, ya no de Atenas sino de una ciudad extranjera debido a la peligrosa complejidad de las preguntas propuestas, hombres de la “tercera edad” que además deben beber un poco de licor (!) para poder incluso dar arranque al diálogo mismo acerca del complejo rol de las leyes y de lo divino en la fundación de una comunidad política.

Pero incluso, bajo cierta interpretación, también los últimos dos libros de la Política de Aristóteles revelan una posición similar; no hay allí un modelo que podamos simplemente copiar e instaurar en la realidad. Por el contrario, revela esta obra de manera magistral un cierto dualismo claramente jerarquizado indicando, a la vez, tanto la importancia del ámbito político como igualmente las limitaciones inherentes a dicho ámbito humano, limitaciones que sólo se vislumbran desde  la filosofía política  misma. Y una concepción similar ocurre en La República de Cicerón. Además, siglos después, Santo Tomás Moro siguiendo el mismo modelo escribió su Utopía que de nuevo es un ejercicio para percibir los límites de lo político desde el lenguaje de la filosofía política, no un manual de cómo llevar a cabo transformaciones definitivas en la “realidad”.

Esto es lo que se conoce, en el lenguaje de una corriente interpretativa que toma como base la obra de Leo Strauss, como el debate entre el “utopianismo clásico” que se enfrenta decididamente al “idealismo moderno”. Se resume dicho debate, y disculpe que no lo traduzca, de esta manera:

“classical political philosophy  conceives the “best regime” not as an ideal to be realized, nor even something to be approached and worked toward; the elaboration of the best regime is intended, rather, as a subtly playful thought-experiment meant to reveal the limitations of what we can expect from all actual political philosophy” (Pangle, Thomas, Leo Strauss: An  Introduction to his Thought and Intellectual Legacy, p. 46)

Es decir, sea lo que sea que aprendamos de los filósofos políticos griegos, resultará nocivo el no intentar ver sus escritos en sus propios términos. Es más, el pensamiento político clásico es la vacuna precisamente contra el  complejo deseo, por parte de cierto tipo de seres humanos,  de instauración de la justicia total y verdadera en el ámbito real de la política ciudadana. El siglo XX nos dio múltiples ejemplos de los desastres al intentar llevar a cabo cierto tipo de proyecto secular radical a como de lugar (Stalin, Mao, Khmer Rouge,  …. FARC). El periódo del terror bajo Robespierre que se desprende de la Revolución  Francesa de 1789 nos lo revela igualmente. Es decir, el deseo de encarnar un proyecto totalizante de justicia terrenal (piénsese en el resultado de “aplicar” el “Libro Rojo” de Mao para los ciudadanos chinos) , y un cierto deseo inmoderado, violento y hasta tiránico, parecen estar conectados de maneras que el racionalismo político griego nos permite entender mejor. Para estos últimos no puede haber una reconciliación final entre filosofía y política; es más, es gracias a esta fructífera tensión inevitable que garantizamos tanto cierta moderación real en la praxis política, como la creación de unos líderes/ciudadanos hasta cierto punto libres de falsas expectativas y deseos destructivos con respecto a un cierto ordenamiento legal que ellos encarnan y del cual descienden. Como usted lo pone: “el ciudadano debe aprender desde su infancia a discriminar lo que conviene para el bien común, de acuerdo con un orden ético y jurídico.” Pero además esta valiosa tensión “garantiza” la aparición en escena de aquellos individuos filosóficamente preparados en la tradición clásica que puedan generar interpretativamente dos proyectos diferentes, a saber,  la más profunda explicitación de las bases que fundamentan un proyecto político dado (piénsese por ejemplo en el valor que los straussianos le dan a los “Founding Fathers” de los Estados Unidos),  explicitación que a la vez  les permite de esta manera poder juzgar sana y prudencialmente —– al igual que criticar seriamente—— los progresos y/o retrocesos del ordenamiento mismo desde su fundación.  Un ejemplo de dicha postura dual sería el entrar a considerar críticamente la Constitución del 91 más allá de una simple defensa progresista.

Pero dejando de lado estos elementos iniciales, y perdonará si no he logrado esclarecerlos de manera suficiente, lo que podemos decir acerca de sus dos puntos fundamentales es lo siguiente. Como dijimos, al primer elemento le podemos dar el nombre famoso de republicanismo clásico en la medida en que el ser humano según Aristóteles es por naturaleza un ser político. Sin duda alguna la concepción antigua de lo político, tal y como aparece en la Política de Aristóteles, revela que todo el lenguaje ético-moral, práctico y político de los griegos está entremezclado. Y en efecto la polis es anterior a sus ciudadanos, no primariamente en el sentido temporal, sino en un sentido constitutivo y ontológico.

Pero, ¿acaso no resulta esto obvio? Y aquí continúan las dificultades de acceso a los griegos que usted tan razonablemente propone. Precisamente el que para nosotros modernos esto ya no sea un hecho incuestionado implica, como veremos, que regresar a una concepción griega de las cosas no resulta para nada un camino de fácil acceso. Por el contrario, para nosotros modernos el ámbito político es en gran medida artificial, resultado de nuestra delegación de poder por medio del contrato social (en variadas formas: Hobbes/Locke/Pufendorf/Grotius). Nuestra realidad es la del “Contrato Social” en donde, en tanto individuos, entramos en relaciones contractuales en el ámbito de lo público. El funcionamiento del contrato, y garantizar la seguridad de los contratantes, está por encima de cualquier proyecto ético/moral, por encima de cualquier visión del Bien aristotélico  que pueda guiar nuestra actividad. Y de manera paralela la base educativa fundacional, a saber, la educación para la(s) virtud(es), y más importante aún, el cuestionamiento de dicha educación fundada en las virtudes (que se revela en todos los diálogos platónicos, en la obra de Jenofonte y magistralmente en la Etica Nicomáquea de Aristóteles), pasa a un segundo plano.  Así las cosas, estamos doblemente alejados de las posibilidades político-filosóficas que el republicanismo político clásico griego parece valorar, defender y al mismo tiempo cuestionar. Es decir, por una parte hemos olvidado el lenguaje de las virtudes políticas clásicas (¿acaso alguien sabe siquiera cómo discutir las siguientes virtudes: magnificencia, magnanimidad, liberalidad, coraje, moderación, phronesis?), y por ende ni siquiera lo podemos contrastar con nuestras propias virtudes modernas asumidas incuestionadamente (humildad, altruismo, frugalidad, igualdad radical, tolerancia, dignidad, ética trabajadora,  …). Pero por otra parte, y mucho más grave aún, carecemos de las herramientas mismas para proveer una crítica inherente a dichas virtudes (tanto modernas como clásicas) y sus contradicciones, incoherencias y limitaciones.  Sólo esta crítica interna garantiza la moderación de lo político, moderación que Colombia requiere como pocas naciones. Dicha moderación, la virtud política a cultivar por excelencia y a la que usted hace alusión en su columna,  tendría las siguientes características:

“…. wisdom cannot be separated from moderation and hence to understand that wisdom requires unhesitating loyalty to a descent constitution and even to the cause of constitutionalism. Moderation will protect us against the twin dangers of visionary expectations from politics and unmanly contempt for politics. Thus it may again become true that all liberally educated men will be politically moderate men. It is in this way that the  liberally  educated may again receive a hearing even in the market place (note: in the sense of ‘agora’).” (Liberalism Ancient and Modern,  p. 24)

Pero además este contraste entre modernos y antiguos resulta esencial ya que la posición del “Contrato Social” parece ser la base, por ejemplo, de nuestro imaginario sobre derechos humanos individuales, el más grande logro de la modernidad en su querella con los antiguos. Un ejemplo muy sencillo es el de “Pico y Placa” en nuestro Bogotá. Es sólo gracias a la educación cívica hacia el bien común por parte de Mockus y Peñalosa —- no sé hasta que punto ellos se reconocen como aristotélicos—- que las tendencias hacia la primacía  de lo individual a la base de la tradición del  ”Contrato Social” se han moderado en nuestra hermosa ciudad. Tan solo falta recordar los primeros meses de dicho proyecto, meses en los cuales ambos proyectos entraron en tensión directa, meses en los que  era común escuchar argumentos ciudadanos tales como: “mi derecho individual y constitucional a la movilidad ha sido cuarteado y este debe ser garantizado por el estado”. La reciente nueva expansión del “Pico y Placa” revivió dicha tensión argumentativa. El argumento contrario, el de lo público, resulta tan ajeno a menudo a nuestro imaginario, que su defensa y explicitación resulta difícil de realizar. Y es claro que ese tipo de llamado tiene que regresar a los pensadores políticos griegos para encontrar los argumentos para su defensa real en casos particulares. Pero dicho regreso no puede asumir, sin más, que dichos pensadores son simplemente unos defensores de lo público sin más (algo que Hannah Arendt sí parece creer). Antes todo lo contrario, Aristóteles es el más acérrimo crítico de un comunismo radical de la propiedad (ver sus lúcidas e incisivas palabras en Política II).

También resulta fundamental —-para no caer en una visión nostálgica irreal y romántica de lo que fue la polis en carne y hueso—- recordar que algo así como los Griegos como “nación” no existen sino en los casos de sus muy famosas alianzas temporales contra el imperio Persa. Por el contrario, son “los Griegos” un conglomerado de ciudades independientes en una tensa relación las unas con las otras como lo demuestra claramente la famosa Guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta tal y como aparece recuperada imaginativamente por Tucídides. Recordar esto es de gran importancia ya que nos permite ir más allá de una nostálgica valoración de la polis (de nuevo Arendt) incapaz de ver la dramática realidad detrás, por ejemplo, de la historia de los complejos deseos de los líderes de Atenas para convertirse en imperio. Al leer, por ejemplo los debates entre dichos líderes atenienses resulta  muchas veces difícil encontrar lo que usted pide, a saber, ciudadanos “capaces de discutir sus diferencias y propuestas mediante el ejercicio de la razón.”  Pareciera que esas palabras reflejan más una postura que sigue a un pensador como Habermas y su kantianismo racionalista moderno altamente crítico de la visión griega de las cosas políticas que la visión griega de las cosas per se. Esa postura contrasta muchas veces y radicalmente con las palabras y discursos políticos, los objetivos estratégicos/militares y el papel que juega lo divino en toda la obra de Tucídides. Uno de los ejemplos más famosos y dramáticos es el llamado “Debate de Melos” que se da entre Atenas y la pequeña isla de Melos que deseaba permanecer neutral durante la guerra entre Atenas y Esparta (piénsese aquí también en todas esas agrupaciones colombianas que piden permanecer neutrales de similar manera en medio de nuestro conflicto, recientemente los indígenas Awa asesinados vilmente). Al leer este debate sobre la justicia dentro del marco de un cierto tipo de “realismo político” y contrastarlo críticamente con la “Oración Fúnebre”  de Pericles —oración que es el ejemplo del patriotismo extremo—- tenemos elementos más claros acerca de qué podría querer decir “regresar” a los griegos para encontrar indicaciones acerca de cómo dirigir nuestras prácticas políticas como sociedad interesada en cierto tipo de moderación, de justicia y de felicidad.

Y dado todo lo anterior, en esta medida por ello resulta importante esclarecer y concluir en cuanto a su primer punto que cuando nos remitimos a “Los Griegos” en cuestiones políticas referidas al “republicanismo clásico”, nos remitimos es más exactamente por una parte primariamente a la filosofía  política tal y como haya expresión en Atenas en la obra de Platón, Jenofonte y Aristóteles, todos influenciados por Sócrates directamente, y por otra parte a la obra que revela en concreto la realidad de la dinámica política griega en Tucídides, obra que revela una y otra vez los excesos, los dilemas, las virtudes y los vicios de los  líderes y el rol de los dioses de Atenas en su dramática lucha contra Esparta. Otra manera de ver los límites de este republicanismo clásico al que usted recurre es la siguiente. Si bien la famosa “Oración Fúnebre” de Pericles —que es aquel líder considerado como EL ejemplo de lo que ha de ser un  “hombre/mujer de estado” (statesman) entre los griegos—- recoge lo que es una de las máximas expresiones del sentido patriótico disponibles para nosotros, lo cierto es que tanto la corriente filosófica del racionalismo político clásico, como la corriente del historiador realista miran con altísima actitud crítica sus grandilocuentes palabras. Estos, como veremos, se plantean la pregunta más fundamental posible, a saber, si en verdad hay una coincidencia total posible entre el “buen ciudadano” y el “buen ser humano.”

Y para regresar al comienzo de esta respuesta, el segundo elemento que usted enfatiza acertadamente es, como dijimos anteriormente,  lo que podríamos llamar la importancia de una educación liberal para los griegos (en el sentido no simplemente moderno de “liberalismo” como sería el sentido utilizado en la idea del “Partido Liberal” en donde se sigue el modelo moderno de la Revolución Francesa de lo que es libertad). Dicha educación como fundamento filosófico-político de un tipo de reflexión sobre  los dilemas en torno a la pregunta de la justicia y del bien común comienza exclusivamente con Sócrates. Pero los textos en donde Sócrates mismo aparece, nos revelan que durante gran parte de su vida fue incapaz siquiera de ver dicha problemática política él mismo. Por eso, el llamado “giro socrático” (o su “segundo viaje”) surge directamente de una autocrítica a los preceptos de los pre-socráticos y su búsqueda por una explicación racional totalizadora de lo natural sin referencia a la realidad política misma de los ciudadanos del ágora al que usted hace referencia en su columna.  Sólo basta leer Las Nubes de Aristófanes para ver cómo se considera al filósofo desde el punto de vista de los ciudadanos y de los grandes hombres de estado. O también, como lo pone Aristóteles en su Ética,  dicha postura a-política se revela al discutir el tema de la prudencia política y su relación con la filosofía política clásica, en particular aludiendo al famoso caso de Tales que por mirar el cielo en sus investigaciones cayó estrepitosamente dentro de una fuente! Ante semejantes eventos una joven esclava no puede sino soltar la carcajada. (Aristóteles NE, VI) Sin duda en el ámbito moderno aquel pensador más ciego ante semejante giro resulta ser Heidegger (con su muy problemática biografía de defensa de y participación activa con los Nazis) que a través de múltiples intérpretes (entre ellos Foucault) ha hecho de la recuperación de la filosofía política clásica  algo de poca validez, interés y relevancia para la filosofía y sus temáticas muchas veces tediosamente insulares. Encontramos por lo tanto aquí otro serio obstáculo para poder recuperar para nosotros la fundamentación política griega de las cosas. No en vano caemos una y otra vez en nuestra Colombia que desconoce de alternativas y modelos políticos relevantes, principalmente entre quienes son sus miembros con el mayor ocio económico posible para asumir dichas responsabilidades.

En este sentido, la filosofía política clásica tiene como punto de partida —y usted nos lo recuerda acertadamente—– no  una teoría externa o un lenguaje externo al quehacer de los ciudadanos, sino que tiene como punto de partida el quehacer político mismo de dichos ciudadanos (o mejor, el de los mejores de entre esos ciudadanos, porque es que hasta un individuo como “Rasguño” —–el nombre escogido lo dice casi todo—– tiene una cédula que lo identifica como ciudadano!),  y más importante aún tiene como punto de partida las ideas y acciones de los grandes líderes políticos y “seres de estado” (statesmen) que nos revelan en sus virtudes ejemplares lo que es vivir la vida política misma (piénsese en Lincoln o en Bolívar, a pesar de la interpretación chavista, o en Churchill). Bajo esta perspectiva interpretativa entonces:

“Political philosophy per se, and then, in addition, the science of politics that is guided by political philosophy, combine to enlighten prudence. But they do so, not chiefly by looking at politics from a different and presumed superior perspective, but rather by striving as much as possible to adopt the same perspective as the active statesmen —only inevitably seeing further, in the sense of both looking more comprehensively and of looking more deeply” (Pangle, LS: An Introduction, p. 91)

De gran importancia en su columna resulta el que usted hace un llamado a la comprensión de lo político desde el ámbito  del ágora mismo, antes que desde una perspectiva académica/teórica que se cree superior y que usa un lenguaje desconocido para el ágora mismo. Pero este llamado resulta difícil de escuchar desde la modernidad precisamente porque la “filosofía política clásica” ha sido desprestigiada con la aparición de lo que ahora llamamos “ciencias políticas” cuya génesis está ligada directamente al modelo de lo político moderno, es decir, al modelo del “Contrato Social” anteriormente mencionado. Por ejemplo, en este sentido el Leviatán de Hobbes resulta revolucionario  en la medida en que pretende organizar lo político a partir de premisas matemáticas! Y no resulta en vano que el gran enemigo de Hobbes, y posteriormente Locke,  resulte ser Aristóteles.  Además, el hecho concreto de que dicho ámbito carece de representatividad se revela al mirar la carencia de elementos políticos clásicos  en los actuales departamentos de filosofía/humanidades de nuestra Latinoamérica (¡de donde en cambio sí pueden surgir radicales que poco conocen de estas tradiciones moderadoras!) Sólo la creación  de departamentos a nivel de postgrado con un enfoque decidido y serio hacia la educación liberal en la tradición griega permitiría un urgente contrapeso real. Proyectos de investigación dirigidos a considerar las bases del proyecto moderno desde la perspectiva antigua nos permitirían considerar más abiertamente tanto los logros, y mucho más importante aún porque permanecen silenciadas, las reales y serias pérdidas que dicho proyecto tiene a su base. El tema de las virtudes ya mencionado salta a relucir inmediatamente, pero son muchos otros los temas que una vez hacen su aparición no pueden sino hacernos autocuestionar de manera fundamental.

Y es que en efecto el tema fundamental de dicha educación liberal es precisamente el tema  de la virtud misma. Sin embargo, la articulación de semejante esfera tan compleja  ha pasado a un tercer plano pues se considera que su misma mención tiene tan solo un objetivo moralizador  doctrinario. Por ejemplo y a título personal, en todos los cursos que yo tomé sobre la Ética Nicomáquea de Aristóteles los casi 3 libros que trataban el tema de las diversas virtudes morales ——–de su compleja y ambigua caracterización y de su jerarquía específica—— fueron simplemente eliminados al considerarse que carecían de importancia real ya que se asumía que Aristóteles simplemente estaba defendiendo algunos valores griegos de poca relevancia para nosotros hoy en día. ¡Esto es como si al leer Cien Años de Soledad decidiéramos quitarles unas 50 páginas por irrelevantes! Gravísimo error de errores, que fue subsanado solo una vez fui confrontado, casi por azar, con la tradición que he intentado compartir con usted en estos párrafos. En términos concretos, los grandes dilemas en torno a la pregunta directa por las diversas virtudes (las morales especialmente, pero también las intelectuales) y su rol privado y público se revelan al hacer una análisis detallado de las muy importantes virtudes políticas vistas tanto desde el ámbito político mismo como desde el ámbito filosófico que logra indicar las limitaciones e incoherencias a la base de la vida política misma que pretende fundarse en una vida guiada por las virtudes escogidas por sí  mismas y no por ningún otro objetivo ulterior. No puedo entrar en detalle aquí, pero por ejemplo al analizar la virtud del coraje como modelo de todas las demás virtudes (NE III), Aristóteles indica que aunque el coraje político (el de la batalla misma, el de dar la vida por la patria como nuestros soldados lo hacen día a día) es la más cercana ejemplificación al coraje como tal; sin embargo ni siquiera dicho coraje patriótico con toda su nobleza y sacrificio digno de defensa es, ni podrá ser jamás, la más alta expresión de lo que el coraje humano ha de ser. Dentro de esta tradición sin duda alguna quien ejemplifica la cúspide de este tipo de coraje es precisamente quien inaugura este modelo de ver las cosas, a saber, Sócrates.

Para concluir, mi interés en esta respuesta ha sido el tratar de plantearle    ——–de la mejor manera posible y reconociendo de antemano la complejidad del tema——-  la complejidad que yace a la base de la solicitud en  su muy apropiada columna. Disculpe de entrada la extensión de esta respuesta y espero que sea de ayuda para usted en la formación de los jóvenes en sus clases y en sus prácticas, sobretodo para aquellos que deseen involucrarse políticamente y participar como ciudadanos serios y educados liberalmente  en los destinos de su país; sobretodo dadas las encrucijadas a las que nos enfrentamos como colombianos y que en general hacen que lo digno y noble de lo político se pierda, sea subvalorado, sea degenerado y sea identificado con la corrupción, la astucia, la inmoderación y la tiranía privada y pública.

Quedan muchísimas preguntas por hacer y muchos puntos por desarrollar. Lo cierto es que un regreso a la filosofía política clásica se mueve en una dinámica tensión entre, por una lado, la reinstauración de la dignidad de lo político y de los grandes lideres políticos desde el lenguaje mismo del ágora política, y por otro lado,  la audaz y prudencial  crítica filosófica que revela las dificultades, las contradicciones y los silencios inherentes a dicha actividad. O como lo resume de manera elegante Pangle al referirse específicamente a la compleja actividad de Sócrates, fundador de tan poderosa tradición y que como sabemos todos (casi de memoria, casi sin reflexionar, casi sin ejemplos contemporáneos) muere a manos de algunos de los ciudadanos de la democracia más “avanzada” de su tiempo:

“….. one might conclude that the revolution in thought effected by the Platonic Socrates involves more an attempt to transform the nature of the beliefs underlying civil society than a change in the beliefs and life of the philosopher. Yet not for one moment does Socrates suppose that moral and political virtue can be made philosophic, or that a healthy society can become rational, and thus cease to be a “closed” society. He knows he cannot hope to do more than induce in a few of the nonphilosophers (namely, the gentleman or “true guardians“ of the city) a respect for a certain poetic image of philosophy. The new Socrates has learned the lesson in the political and psychological prudence that Aristophanes sought to teach, he has recognized his manifold dependence (both erotic and calculative) on those who are not philosophic….. … This means of course that the content of the philosophic life must undergo considerable change: Socrates must sympathize with and enter into the lives of human beings whom he cannot hope will ever partake of philosophic friendship or teach him much of anything. ……” (Pangle, “Introduction” to Leo Strauss: Studies in Platonic Political Philosophy, p. 15)

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Nota: He decidido publicar esta respuesta a su columna en mi página de internet titulada Rarefactions y que contiene ya otro intento de respuesta —desde el lenguaje de lo político y no simplemente desde el lenguaje periodístico—–  a columnistas de El Tiempo: www.amelo14.wordpress.com )

Apéndice 1: Elementos de diferenciación entre Antiguos y modernos

Apéndice 2: Elementos relevantes para la actual Colombia de una lectura de la filosofía política clásica

Apéndice 3: Textos de la filosofía política Griegos a leer en pro de una educación liberal

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La columna de Francisco Cajiao: “Educar para la Política”, Febrero 17 de 2009, dice así:

“A raíz de acontecimientos como la liberación de secuestrados, las polémicas del Gobierno con los periodistas, las desavenencias internas de los partidos, el referendo para una nueva reelección del Presidente y el lanzamiento de candidatos presidenciales, vuelven a estar sobre la mesa las grandes apuestas de futuro del país.

Asustan los grados de polarización que se han generado en estos últimos años, que, lejos de favorecer un proceso de integración social, parecen azuzar odios que seguro terminan en nuevas formas de violencia, visibles en los foros virtuales de periódicos y revistas. Un ex ministro de Justicia de este gobierno ha lanzado la tesis de que la impunidad con respecto a la Fuerza Pública es el camino para vencer la subversión. Según él, todo se vale: ‘falsos positivos’, alianzas con paramilitares, bombardeos que afectan a civiles…

De otra parte, continúan incrementándose diversas formas de agresión entre niños y jóvenes en los colegios de todos los estratos. Muchos de ellos lo hacen a través de Facebook, donde circulan insultos, descalificaciones de compañeros y profesores cargadas de contenidos discriminatorios por razones raciales o de clase. En muchas instituciones escolares los conflictos entre maestros se tornan irresolubles, porque no tienen la formación, la disposición ni el ejemplo sobre la manera de resolver sus diferencias de manera serena y racional. Con frecuencia, universitarios inconformes destruyen los centros académicos y atentan contra la ciudadanía.

En un contexto así, donde pareciera que la única forma de sostener unas ideas es eliminando a quienes piensan de manera diferente, es muy importante reflexionar sobre la formación política que el país está dando a niños y jóvenes en las instituciones de educación básica y superior.

La política es el comportamiento fundamental del ciudadano. Política viene de polis (ciudad). Por eso, cuando se habla de competencias ciudadanas es necesario entender que ellas deben conducir a la formación política. Y eso significa que el ciudadano debe aprender desde su infancia a discriminar lo que conviene para el bien común, de acuerdo con un orden ético y jurídico.

Esto no es posible cuando los niños crecen en instituciones de fuertes tendencias autoritarias, donde las normas varían según el arbitrio de quienes ejercen el poder. Tampoco es posible fortalecer al ciudadano cuando la justicia no garantiza que las normas sean aplicadas con la misma exigencia para todos. Es imposible la formación de ciudadanos libres cuando los niños y jóvenes aprenden de los adultos que la forma de dirigir es la manipulación, la mentira y la permanente oferta de prebendas a quienes se muestran próximos a quienes ejercen la autoridad.

Por esto, los colegios y universidades tienen una responsabilidad enorme en el diseño de sus formas de organización, de tal manera que puedan generar nuevos estilos de participación en los estudiantes. Siempre, desde la antigua Grecia, se consideró la educación como el medio privilegiado para fortalecer la democracia, formando ciudadanos libres, capaces de discutir sus diferencias y propuestas mediante el ejercicio de la razón. Por esto, el ágora es el espacio privilegiado de la política. Y para ello es indispensable que existan garantías plenas a quienes se atreven a disentir. Además de unos mecanismos de organización y participación permanentes y efectivos, es indispensable que niños y jóvenes conozcan los marcos jurídicos que rigen el país, comenzando por la Constitución, y entiendan la importancia de respetar esas normas que están por encima de los ciudadanos. Y claro, todo esto debe estar acompañado de una reflexión permanente sobre el acontecer cotidiano y el proceso histórico que ayuda a explicar y comprender el presente.

Sin formación política, los pueblos siempre estarán condenados a ser rebaños dóciles en manos de pastores más interesados en sus beneficios que en los de sus corderos.”

Response to “El Tiempo” columns 6: Comentario a Enrique Santos Calderón: “Canje sin arandelas: ¿mucho pedir?” Febrero 15 de 2009.

Usted dice: “‘Cano’ es un tipo inteligente, con sardónico sentido del humor, pero forrado en una impenetrable coraza estalinista.”

Jamás imaginé ——en pleno siglo XXI—— que se utilizaran las palabras ‘inteligente‘, ‘cómico’ y ‘estalinista’ en una misma frase.  Más allá de todo interés estratégico como lo fue el de Churchill, y con lo que ahora sabemos de la dictadura estalinista, ¿no resulta aberrante siquiera llegar a preguntarse algo así como,  “¿será que Stalin fue un “tipo inteligente”? ¿No es esto confundir lo que es inteligencia y sabiduría práctica (phronesis) con lo que es astucia pervertida y unas prácticas fundadas en acciones deplorables que justifican cualquier medio para cualquier fin? ¿No es esto confundir lo que es el sano humor de la autocrítica con el  sórdido cinismo de la  absolutez tiránica? Porque es en parte precisamente en la capacidad para reir que se revela nuestra capacidad para la libertad.

El que no se vea que esto es fundamentalmente inaceptable resulta seriamente preocupante para nosotros que creemos en cierto tipo de moderación y hace cada vez más imposible ——-irónicamente todo lo contrario a lo que pide su columna——–  una resolución seria al conflicto. Moderación, sí; moderación a cualquier precio, no. Canje sí, canje a cualquier precio, no.

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La columna de Enrique Santos Calderón: “Canje sin arandelas: ¿mucho pedir?”, Febrero 15 de 2009, dice así:

“Salida en falso la del presidente Uribe al calificar de “bloque intelectual” de las Farc al Comité de Colombianos por la Paz que ha intercambiado cartas con el sucesor de ‘Tirofijo’. Es macartismo primario, que desdice del jefe del Estado y les otorga a las Farc un estatus que ni tienen ni se merecen.

Ya quisiera ‘Alfonso Cano’ tener a su lado a un bloque de intelectuales. El prontuario de las Farc los ha espantado a todos, y hoy no conozco a un solo colombiano pensante que avale tan larga trayectoria criminal. Otra cosa es que muchísimos ciudadanos anhelen la paz, crean en el “intercambio humanitario” o piensen que las últimas liberaciones abrirían la puerta a una solución negociada del conflicto armado. Objetivos deseables pero -como están las cosas- aún lejanos. No por ello se los puede tachar de cómplices de la guerrilla.

La reciente matanza de indígenas awás (¿17, 27?) en Nariño -asesinados con arma blanca dizque por “colaboradores del Ejército”- borra a machetazo limpio la imagen buscada por las Farc con las liberaciones unilaterales de la semana pasada. ¿Acción inconsulta de un frente aislado en el fragor de la guerra? Es posible. Solo falta entonces que la condenen de manera inequívoca. Y aun así, este acto brutal reafirma la ya tal vez irredimible deshumanización a que ha llevado a las Farc su perversa estrategia de “combinación de las formas de lucha”.

Cartas amables a Piedad y liberaciones unilaterales, acompañadas de secuestros, bombas en las ciudades y masacres en la selva son una aberración que el país rechaza con la contundencia que demostró hace un año, en la más grande movilización ciudadana que haya producido Colombia en su historia. Pero esto parece resbalarles.

Existía la esperanza de que, tras el 4 de febrero, los golpes sufridos y la asunción del ex universitario Guillermo Sáenz a la cúpula, las Farc iniciarían algún replanteamiento de sus prácticas y concepciones. Vana ilusión, si nos atenemos al único pronunciamiento de fondo de ‘Alfonso Cano’ desde que asumió la comandancia (extensa entrevista en ‘Cuadernos para el diálogo’, 04-12-08), donde no expresa el menor remordimiento, ni la más leve autocrítica. Según el nuevo vocero del Secretariado, las Farc están ahí: inmodificables e incólumes, incontaminadas por el narcotráfico y aferradas a la lucha armada. Deprimente, pero cierto.

Llegué a pensar que alguna evolución visible produciría la llegada de ‘Cano’, con quien he hablado dos veces en mi vida. La primera hace 22 años, en tiempos de los diálogos en Casa Verde, y luego en el 2001, durante el despeje del Caguán, cuando me invitó a confrontar opiniones en su cambuche cerca de San Vicente. Discutimos más de ocho horas sin parar (sus segundos, ‘Pablo Catatumbo’ e ‘Iván Ríos’, quedaron tendidos del sueño) y fue muy poco lo que avanzamos. ‘Cano’ es un tipo inteligente, con sardónico sentido del humor, pero forrado en una impenetrable coraza estalinista.

En cualquier caso, las liberaciones que ordenó son un gesto unilateral de las Farc que se debe valorar. La desgracia cíclica de nuestro infernal conflicto es que cuando se presenta algún hecho constructivo, no pasa un día sin que se produzcan otros que lo anulen: la matanza de los awás, la exigencia de ‘Cano’ de incluir a ‘Trinidad’ y ‘Sonia’ en el intercambio, el progresivo endurecimiento de Uribe tras su positiva reacción inicial a las liberaciones…

Lo deseable, en fin, sería un canje simple y sobrio de los 24 uniformados aún en poder de las Farc por guerrilleros presos en Colombia. Expedito, sin trampas, shows, ni condiciones irreales de parte y parte. El Gobierno, que no debe alimentar falsos triunfalismos con las Farc, está en deuda con estos soldados y policías que han sufrido lo indecible. Y las Farc aún tienen que demostrar, con menos engaños y más hechos, un propósito de paz. Mientras tanto, en las mismas.”

Reflections: Leo Strauss on moderation and the extremisms of Colombia

As one regards the politics of  extremism  ——–both in word and in action—– which guide the reality of our Colombia (whose most grotesque example is ANNCOL), one cannot but hold firm to the words with which Strauss brings to a close his “Liberal Education and Responsibility”:

“We must not expect that liberal education can ever become universal education. It will always remain the obligation and the privilege of a minority. Nor can we expect that the liberally educated will become a political power in their own right. For we cannot  expect that liberal education will lead all who benefit from it to understand their civic responsibility in the same way or to agree politically. Karl Marx, the father of Communism, and Friedrich Nietzsche, the stepgrandfather of fascism, were liberally educated on a level to which we cannot even hope to aspire. But perhaps one can say  that their grandiose failures makes it easier for us who have experienced those failures to understand again the old saying that wisdom cannot be separated from moderation and hence to understand that wisdom requires unhesitating loyalty to a descent constitution and even to the cause of constitutionalism. Moderation will protect us against the twin dangers of visionary expectations from politics and unmanly contempt for politics. Thus it may again become true that all liberally educated men will be politically moderate men. It is in this way that the  liberally  educated may again receive a hearing even in the market place (note: in the sense of ‘agora’).” (Liberalism Ancient and Modern,  p. 24)

Those extremists of the word who mock our president as if the presidency were simply a man and not one of  the foundational institutions of our democratic stability (for who will not feel entitled to mock the presidency now, no matter who holds it? no matter if for the right reasons?), those extremists who defend in silence and in word the practice of kidnapping of civilians by the corrupt and savage FARC who just this week killed aboriginals with total disregard for justice, decency, courage  and nobility (deaf as deaf can be to the, now very old,  news of Marx’s overwhelming failure), those extremists who because of their “sacrifices” claim that they alone are the ones who truly love their country, those extremists who might be tempted by the appeals of endless tyranny,  those extremists who have left Colombia and forsaken her to whatever future, those extremists of the intelligence that do not even know of the “market place” of which Strauss speaks above, those extremists who will find any way to defend and rationalize the growth and commercialization of narcotics (for legalizing an activity without a foundational long-standing education towards the common good seems utterly dangerous)  and specially those extremists —specifically those who have given the honor and privileges of being called “officers” of the nation—- that hold that recklessly using the force of the state against its own citizens by bypassing the laws of the country and bringing shame to the very foundations of our important military institutions is a possibility; all these extremists of the mind and of the heart  should take to heart Strauss’s words. For if not, Colombia’s chance for history, nay, Colombia’s chance for recognizable recovery and truthful admiration, might be lost to time.

Ironically, Colombia seems to need a new kind of politics; the politics of intelligent and firm moderation —–not to be confused with a politics of the extremism of  tolerance for we DO NOT TOLERATE, specially inhumane, senseless and cowardly kidnappings (as our courageous President Uribe does not tire of arguing), but also extra-judicial assassinations by those whose apparent self-righteousness is simply a disguise for their self-aggrandizement and recognition at whatever cost.

Such is the politics towards which  the reading of Strauss, and his contemporary student Thomas Pangle, leads. But such a reality can only come about through liberal education, and the above quote reveals some of the dilemmas inherent in this type of education. Be that as it may, our country lacks a liberal education which “may again receive a hearing even in the market place (note: in the sense of ‘agora’)”.

On Illness 21: Chronic Illness and deep-sea diving

We can try to think of many analogies that may aid us in trying to understand the existential reality of chronic illness. However, finding a good analogy for such specific long-term, and in many cases incurable and little understood illnesses, is not so easy.  But one must try, primarily for the sake of those who find themselves there now. Perhaps, then, one such analogy exists; particularly for the case of the eventual recovery itself, if it ever appears on the horizon.

Recovering from chronic illness is akin to and it is amenable to  deep-sea diving. That this is a favorable analogy  is so primarily for the following reasons. For just as in deep-sea diving the diver must be slow to come to the surface  ——-decompressing  along the way carefully and slowly not to suffer from decompression sickness or narcosis or even death—— so the chronic patient who begins her journey towards healing must decompress similarly even though those who lie at the marine surface may not be aware of the risks of reaching the long-awaited surface at the wrong, even dangerous, pace.

For just as in deep-sea diving the diver goes into depths which are quite unknown to many, and just as in those depths there is a radical change of the very airs one is to breath to survive, and just as in those depths strange magical and mysterious and terrifying creatures might arise from the depths of darkness, so in the process of chronic illness  the ill go into depths of the soul and of the body which are new and unknown to them, and so in the process of chronic illness the very conditions of survival are transformed dramatically in what becomes a kind of unbreathable light-lacking compressed seclusion, and finally, so in the process of recovery from chronic illness there appear a multiplicity of figures and beings and realities and realms that are almost incomprehensible    ——–almost unbelievable and unrecognizable—– to those who remain afloat and expect the deep-sea divers of illness to reach their surface at a pace that is imprudent and endangering.

For I still remember many years ago the first opportunities I had to leave my apartment after a long period of chronic deep-sea diving seclusion; the world in its complex expansion actually hurt in its perplexing amplitude.  Distances were not what they had been; spaces became otherly. This is the reason why we need such analogies, to guarantee a record of those events which come to be where the very act of breathing itself becomes radically transformed.

Reflections: Socrates and Xenophon, the philosophic and the political life

At the very least, this is clear. The most fundamental difference between Socrates and Xenophon might be dangerously summarized by saying that Socrates, who rarely felt the need to physically leave Athens, never wished to rule over anyone under any circumstances, while Xenophon —–his questioning and nowadays seldom read student—– did in fact wish to rule over many under varying circumstances (see Buzzetti).

Or, to put it much more nobly and perhaps more truthfully: it would be best to say that the once unknown and adventure-loving Xenophon —–who had come into direct contact with Socrates—– suddenly came to recognize far outside the boundaries of his native Athens not only the unavoidability of ruling among humans, but also and perhaps much more importantly, his absolutely unique capacity for such ruling when true crisis touched upon his life and those surrounding him. However, later in life he seems to have given up this politically engaged desire for the desire to recollect in writing both tension-ridden forms of life: on the one hand recovering the life of Socrates in his Memorabilia and the other  truly amazing shorter Socratic texts, and on the other hand recovering the circumstances of his rise to fame and glory as a commander in his autobiographical The Anabasis of Cyrus. In contrast, Socrates also never felt the desire to write, not of himself or others.

Agoristic philosophy ——as the foundation of political philosophy—– begins in wonder (thaumazein) at such striking complex connections and deep tensions between the life of politics and the life of philosophy. Its path is that of an understanding of the dynamics of virtue(s); its guide remains Aristotle.

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Appendixes

Xenophon only appears in direct conversation with Socrates in two short sections, one in his Memorabilia where he listens to Socrates’ views on kissing(!), the other in his The Anabasis of Cyrus where he recalls the conversation with Socrates with which he began his voyage. These astonishing sections read as follows:

Appendix 1: (Memorabilia I, 4; Bonnette translation)

“These were the sort of things he used to say with playfulness accompanied by seriousness.  On the other hand, he advised that one steadfastly refrain from sex with those who are beautiful. For he said that it is not easy when one touches these sorts to be moderate. In fact, after he perceived once that Critobulus the son of Crito had kissed the beautiful son of Alcibiades, he asked Xenophon in Critobulus’ presence”

“Tell me, Xenophon,” he said, “ didn’t you hold Critobulus to one of moderate rather than the rash human beings, and one of these with forethought rather than senseless and reckless?”

“Certainly,” said Xenophon.

“Well, hold now that he is hotheaded and heedless in the extreme. He would even make somersaults into daggers and leap into fire.”

“And what did you see him doing,” said Xenophon, “that you have formed such judgments about him?”

“Did he not dare to kiss the son of Alcibiades, who is most fair and in his bloom?” he said.

“But if that is the reckless deed,” said Xenophon,”in my opinion, I, too, would endure this risk.”

“You wretch!” said Socrates. “And what do you think you would suffer after kissing  someone so beautiful? Would you not immediately be a slave rather than free, spend a lot of harmful pleasures, be in great want of leisure for attending to anything noble and good, and be compelled to take seriously what even madman would not take seriously?”

“Heracles!” said Xenophon. “What terrible power you ascribe to a kiss.”

“And do you wonder at this?” said Socrates. “Don’t you know that poisonous spiders not even half an obol in size crush human beings with pain and drive them from their senses  merely by touching them in their mouths?”

“Yes, by Zeus!” said Xenophon, “For spiders inject something through their sting.”

“You fool!” said Socrates. “Do you think that when those who are beautiful kiss they don’t inject anything, just because you don’t see it? Don’t you know that this beast that they call beautiful in bloom is so much more terrible than spiders that, while spiders inject  something when they touch, it (even when it does not touch, but if one just looks at it) injects even from quite far away something of the sort to drive one mad? And perhaps ‘loves’ are called ‘archers’ because those who are beautiful inflict wounds even from afar. But I counsel you, Xenophon, whenever you see someone beautiful, to flee without looking back .”

Appendix 2: (The Anabasis of Cyrus III, 1, 4; Ambler translation )

“In the army there was a certain Xenophon, an Athenian, who followed along even though he was neither a general nor a captain nor a soldier; but Proxenus, a guest-friend of his from long ago, had sent for him to come home. He promised that if he came, he would make him a friend of Cyrus, whom Proxenus himself had said he believed to be the better for himself than his fatherland was. So Xenophon, on reading his letter, took common counsel with Socrates the Athenian about the journey. And Socrates, suspecting that becoming a friend of Cyrus might bring an accusation from the city, because Cyrus had seemed eager in joining the Lacedaemonians in making war against the Athenians, advised Xenophon to go to Delphi and take common counsel with the god about the journey. Xenophon went and asked Apollo to which one of the gods he should sacrifice and pray in order to make the journey he had in mind in the noblest and best way and, after faring well, to return safely. And Apollo indicated to him the gods to whom he needed to sacrifice.

When he came back again, he told the oracular response to Socrates. On hearing it, Socrates blamed him because  he did not first ask whether it was more advisable for him  to make the journey or to remain, but he himself had judged that he was to go and then inquired how he might go in the noblest way. “However, since you did ask it in this way,” he said, “you must do all that the god bade.”

So after sacrificing to the ones the god had indicated, Xenophon sailed off.”

Reflections: Tentative Medical Questionnaire , (On illness 20)

1. Primary Question: Have you been seriously ill yourself?

Secondary Related Questions: For how long? Can you articulate what the fundamental differences are between being ill and having an accident? Have you ever become fully dependent? Have you ever asked for the multiplicity of favors required in illness? Do you generally ask for favors frequently? Has someone had to change you, helped you go to the bathroom? Have you ever had to quit a job you loved due to illness? Have you ever worked in severe pain? Have you ever secluded yourself voluntarily as a form of sympathy with the ill? How did your view of what the practice of patience become forever transformed? What could Dostoyevsky’s Notes from Underground teach us in this respect? Did you write about illness at the time you were ill? Did you record your experiences during recovery? What surprising things did you learn from illness? Did you merely see it as a fight against something that must at all costs be overcome? But if so, how could you be open to learning from illness?  What did you learn about the relation between the ill and those who give care in our society? How did your sense of selfhood change? How did your friendships come to be transformed? Did those you took to be your friends ease the process for you? Were you troubled by certain dynamics regarding the ill in our society? By which? For instance, what is it that makes family members believe they know much about illness and caring? Or, have you ever seriously considered the nature of the “Parable of the Good Samaritan”? Why is it that the parable speaks of giving care as stemming exactly from one who , under “normal” circumstances was actually the enemy (!), not from those who in health appear to be the closest? And, why is it such parables are considered as quite irrelevant to the healing process?

2. Primary Question: Have you heard of the concept of “paradigms” as presented by Thomas Kuhn, or that of “closed world structures (CWS)”  as presented by Charles Taylor?

Secondary Related Questions: How can one begin to see beyond the limitations, both conceptual and practical of one’s own paradigm if it guides the very questions posed, the very answers given and the very practices held in esteem? Wouldn’t such a change involve a radical transformation of self as well as a reconsideration of the manner in which one relates to world and others? But if it did involve such a break, wouldn’t it actually be held as suspicious by those who find their sense of identity and identification in the paradigm itself as it is? But if such change is even conceivable, wouldn’t the first reaction be one of indignation and  radical distrust  given the benefit —-even economic—- of remaining within one’s paradigm? Have patients transformed your paradigm in such a way that a new beginning is required for you? If not, why not if illness is such an opportunity? But aren’t patients the weakest one’s in terms of having the energy to generate such changes? Aren’t the ill really occupied in the very recovery itself? So, who begins that change if it is at all seen? If a patient did so, wouldn’t such a patient be regarded as confused, as actually thinking that the relation between doctors  and patients is one of equals? For surely the doctor(s)/caregiver(s) knows best, doesn’t he? Hasn’t he been so trained for years? But surely if our care is so utterly specialized, a discourse that does not speak in terms of radical specialization will be seen as simply inferior and anecdotal, won’t it?  Or, is knowing as understanding, a completely different and altogether superior activity to knowing as knowing how-to? For surely one thing is to understand illness and death, another to know how-to try to avoid them, isn’t it?

3. Primary Question: Have you seen the serious need to develop an understanding  of the history of the medical practice and its relation to the modern dilemmas as expressed in the current debates over the unquestioned presuppositions of the modern epistemological framework?

Secondary Related Questions: What does the scientific mathematical model of the 16-17th century (taken up by Descartes, Hobbes, and later Locke) have to do at all with the way we give care to our patients? Is the concept of epistemological method at the center of the way we relate to the other in care? Do you know what are the essential characteristics of what is known as instrumental rationality? How do these affect the way we relate to our very own bodies? Have you heard of the work of Merleau-Ponty and his reconsideration of our bodily embeddedness in the world? How would his work transform the way we deal with bodily illness as a particular form of embeddedness, of “being-in-the-world”? Wouldn’t it be odd if doctors and caregivers focused  great amounts of their energy and thought on the recovery of bodies and nonetheless knew little of the current debates regarding the foundations of our bodily presence in the world? Isn’t this for example the dilemma present in a way of treating that finds expression in the learning via corpses as Foucault —- in his  historical/genealogical account entitled The Birth of the Clinic-—-and Hegel clearly show? As a matter of fact, have you tried understanding Foucault’s complex text? What huge prudential/rhetorical  error does Foucault make if we are truly concerned with effectively and prudentially transforming the practices which guide the different spheres of human action?  Or is it that the history of the medical sphere has been so lost from sight, that any  search for transformation will always seem to be misguided no matter what language it uses?

4. Primary Question: Have you actually lived with an ill person for a prolonged period of time?

Secondary Related Questions: What are the generally held assumptions about illness in terms of our modern drive to fulfillment? What wise words would you tell  your children if they were to marry an ill person? Why would people warn another before getting involved emotionally with an ill individual? What is so touching about movies in which an individual supposedly “sacrifices” many things by getting involved with an ill individual? But wouldn’t this be odd, to sacrifice yourself in order to receive less of a bad deal? Or isn’t this a very strange way of seeing illness, one which cannot learn from its basic elements? And why do these movies present the tragic and illness almost as interchangeable? Is there no happiness in illness? Why then  do people say that such and such illness transformed their lives for the good?  What is it one can see that one could not see beforehand? And, isn’t the tragic really to do with elements of character as Aristotle points out? But wouldn’t this be odd, for surely we all die of an illness? Why wouldn’t there be, if happiness is primarily a concern of the soul?  Does this mean our life’s are inevitable tragic? Surely Aristotle, among others does not think so, does he? And,  why are these examples seen to be as the prime examples of true,  allegedly pure,  love? What does the alleged sacrificer get out of his benevolence? Surely there must be something underlying his/her decision, mustn’t there? Might the person who gets involved with the ill be seeking to fill some strange needs himself/herself?  And, how can one actually be engaged in caring and curing  without living in constant dialogue with the ill, specially those who are reflectively so? And in this same vein, have you read the short story,  The Yellow Wallpaper? Shouldn’t it be part of the education of a doctor/caregiver?

5. Primary Question: Do you have an understanding of the extremely famous and important phenomenon of transference as used in psychoanalysis?

Secondary Related Questions: Wouldn’t the medical/caring relationship learn from the parallel relation between the analyst and the analysand? In what sense? Suppose a doctor and a patient have a deeper and more serious understanding of the phenomenon of transference; wouldn’t this alone be the only real possibility to overcome the dangerous desires that doctor and patients have for each other? For, does the doctor not seek a certain powerful unconscious and even tyrannical self-affirmation by the patient? And, does the patient not seek a certain fearful forgetfulness in the doctor’s lead which reduces all sense of selfhood to a vacuum? Also, wouldn’t such an understand be the sole possibility for a true friendship and a true mutual recovery open for both parties? For, if truly both parties have some unquestioned deep desires to be fulfilled by the other, thus trumping the very possibility of recovery, wouldn’t it become fundamental for the leading party to know and guide the development in full consciousness of such damaging needs? But how could this come about if one does not even know in much greater depth, and in much more personal terms, what the phenomenon of transference actually involves? Wouldn’t this alone guarantee a reversal of the inequality spoken of above? Moreover, wouldn’t this reveal that the medical relationship is actually a much more incomplete form of caring therapy? In other words, isn’t there much for ALL doctors  and caregivers to learn from the psychoanalytic situation as a dialogical situation guided by the revelation of truth as a narrative of words and and liberation of forces as expressed in Ricoeur’s amazing work? And in this respect, for the question of transference and the question of love are deeply connected, why is it that in Plato’s Symposium the doctor Eryximachus is so much made fun of? And why does he respond with such anger to the comedian Aristophanes? What does the comedian know about Eryximachus’ desires that the doctor himself cannot even fathom and foresee? What is it that the doctor does not know about eros, which involves the deepest expressions of the phenomenon of transference in the human sphere,  and therefore makes his/her therapy radically incomplete ,specially when contrasted directly to the lesser known view which sees well-being primarily in terms of an understanding of the soul and its diverse illnesses?

6. Primary Question: Why are doctors/caregivers among the most unhappy humans if they are perhaps the most useful, noble and self-sacrificing among us?

Secondary Related Questions: Why is that when told “go to the doctor”,  the general reaction is that of unpleasantness? Must it be so?  Or, do you like to go to the doctor/caregiver? Or, is it actually only the therapy itself that is cumbersome? But, can one so easily separate the therapy from the therapist?  Isn’t this all-too-convenient? What could be involved in actually choosing such a career in which pain, suffering and death are central to its practice? Isn’t it all permeated by a troubling negativity?  And what if doctors are not trained adequately in responding to such  an environment in which mortality is at the core? Why does the doctor/caregiver desire so intensely to help people get well? What does the doctor/caregiver receive in return?  Surely, it isn’t just the economic benefit, is it?  And surely it isn’t just a desire for pure altruistic benevolence, is it? What else could underlie such a virtuous desire?  Have you reflected on the underlying desires behind such a decision in life? Indeed, why does a doctor/caregiver find such strong desires within himself—- and a certain happiness— in helping those who are mostly unhappy? More so in our culture in which the divine foundation for such decisions has become altogether questionable? What makes the doctor in Camus’s La Peste happy? In other words, can living with the ill generate happiness for the healer? But if not, how can the healer generate happiness in the ill? How to move out of this vicious circularity? Is the only solution the comedic relation of a doctor such as Patch Adams? But isn’t placing all the relief on comedy really side-stepping the  seriousness of the issue? What area of human reflection could aid in discovering new paths? Wouldn’t a consideration of the issue necessarily take into account those who have actually spent their lives investigating the question of happiness itself? Would this type of happiness be the highest type of happiness available to us as humans?  Isn’t Doctor Pellegrino –in the compiled work Philosopher and Physician—- in the right path when he seeks to recover the work of Aristotle for modern medicine? But isn’t he also extremely blind as to the crucial dynamic, the philosophical dynamic that underlies Aristotle’s Nicomachean Ethics, particularly his defense and simultaneous critique of the desires underpinning virtue as understood for its own sake? Isn’t Aristotle (following Socrates) the single best chance we have of ever seeing the issue at its deepest and most perplexing? What exactly is the tension between the noble and the good? Why such a tension? But surely you do not mean doctors/caregivers should read the Nicomachean Ethics? Well,  why not? Aren’t they among the smartest of individuals in our societies? And wouldn’t this be of the utmost importance if in fact it is true that doctors,  who are the most virtuous among us, the most  self-sacrificing —–think of their hours——  are truly some of the unhappiest beings in our world? But correspondingly, wouldn’t the approximation to the doctor’s /caregiver’s reality require a certain public transformation in the language used in the current philosophical debates? Doesn’t Foucault really miss this point in his text on the clinic? Which doctor could ever understand it? Doesn’t actually Aristotle provide the very model to follow in this respect as well?

7. Primary Question: What do you think is the nature of ethical discourse?

Secondary Related Questions: Can the ethical be subsumed to a set of rules such as those of the diverse medical guidelines or the Hippocratic Oath?  But if this were not the case, wouldn’t one have to know what are the alternative ethical models available to us, particularly as moderns? And, as one alternative model argues,  do you know that ethics etymologically is close to the word “character”? Who exactly educates the doctor/caregiver as to his/her character in the broad and deeper sense of the term? What if the ethical model underpinning your very own practice were in the end quite unknown to you, quite unarticulated and simply assumed as true? For instance, have you read the work of doctor Edmund Pellegrino that tries to be groundbreaking in bridging the gap between the medical and philosophical spheres?  Why precisely does he look back at the Greeks –as well as the Bible—-, specially at the question of virtue in Aristotle as an alternative to the modern medical conundrums? What  is it about a “virtue ethics” that stands against a “rule-based” (philosophically known as a “deontological ethics”) perspective? How could the study of the question of virtue shed light into those desires which lie at the base of the tension between the noble and the good? For example, wouldn’t it reveal at least partly what may lie behind the alleged altruistic self-sacrifice inherent in the doctoring/caring practice? And in the same vein, how does the modern view of ethics as procedural provide increasing dilemmas in the medical community as against the substantive approach of an ethics such as that of Aristotle? Why do you believe Greek political/ethical thought is full of comparison between medical practice and philosophy as a certain kind,a superior, deeper and more complete kind of healing practice? Wouldn’t knowing what the modern ethical alternatives, namely, those of Utilitarianism and Kantianism be central to helping us clarify the complex dilemmas underlying the  specific and complex cases involved in caring? But how could one do this of one did not actually read the original works in which such presuppositions were based? But aren’t university ethics courses for doctors/caregivers usually only  taken up as secondary courses which must be met simply in order to finish one’s specialization? And moving to another ethical position, what does death have to do with the becoming conscious of our ethical nature? Can medical/caregiving practice learn much from Heidegger “Being-towards-death” in such a way that the instrumental view of the patient and the world is radically undermined? Have you heard of Heidegger? Shouldn’t it be mandatory reading for any person involved in caring relationships? Wouldn’t such readings at  the very least humble those who are too proud? And further still, in terms of the central concern of ethics, wouldn’t all this seem to rarefy the unquestioned views, based on  a kind of juridical model, with regards to the frequently used notion of responsibility in the caring relation? As a matter of fact, isn’t pushing the question of responsibility on the patient him/herself simply, at least in great part,  a manner of doing away with the very questions underlying this questionnaire? Can the patient demand a certain responsibility from the doctor beyond his technical expertise? If not, then how to overcome such inequalities? For surely, the concept of responsibility must be rid of righteous indignation, mustn’t it? And why, more precisely are doctors/caregivers so utterly afraid of the law, or better yet, why are they made to be fearful to the core of the law? Can there not be a another relation the law, both in its written and unwritten forms? Wouldn’t one have to see beyond the issue of justice towards the question of friendship in the broader sense of the term?  And surely the responsibility of the doctor/caregiver must move beyond the technical and biological to the deeper and the more transcendental, mustn’t it? After all, if I am to die, I would rather die in the hands of a wise human, not in the solitude of the specialists unquestioned desires, wouldn’t I?

8. Primary Question: Can there be meaning to illness?

Secondary Related Questions:What does the rise of modernity have to do with the real appearance of the question of human meaning for us? Why is it that previous eras did not even, in general,  pose this question? And, what if the question of meaning required a global understanding of things? Wouldn’t this go against our tendency  to radically specialize in the medical/caring arena? Isn’t becoming a “family doctor” kind of meaningless? How can severe biological materialism generate the prudential skills for meaning in crisis? Doesn’t Schiller have a very strong point in terms of the elision between meaning and overspecialization? And in this regard, why does he look back at the Greeks as well? How does one prepare oneself to be able to articulate the dilemmas of meaning within the healing situation? And, if ours is a secular age, what exactly does meaning in a secular age mean? For instance, within the secular age isn’t radical and exclusive humanism that position which  asserts the basis for  the very possibility of discussions such as those of “the right to die”? How exactly is this a “right”? Why is this primarily a modern relation to death?  Wouldn’t it be odd it  if this right were actually part of the individual  opportunity to pursue happiness? What kind of happiness is defended here? How exactly can bringing myself to die actually be the greatest expression of my happiness? And against this,  what if in these moments, and in these moments alone,  there came a different kind of opportunity not only for oneself but also for others? Wouldn’t pursuing my right at all costs be a kind of giving up by all of us? Or, is it rather that our society does not uneven know how to accompany those who are suffering and in proximity to death, so that those who are undergoing such processes must eventually take matters into their own hands for lack of more intelligible alternatives? And why then does our society truly seem to held them as heroes? What underlying fears might be at play here? Wouldn’t we want to contrast this model of heroism with others before we fell into adoring applause? And, wouldn’t doctors be quite “responsible” here as they  should , as leaders,  guide the very processes for which they might not even have the language? Wouldn’t here lie, at least partly, the root cause of their unhappiness? And moreover, what does the question of meaning have to do with the use of metaphors in our relation to illness? For instance, doesn’t Sontag really hit the mark in her  analysis of the militaristic metaphors of illness by means of which we relate our selves “meaningfully” to illness? How can meaning be generated from something we wish to destroy at all costs? If we conquer an illness, isn’t this being unable to listen to what illness might have to tell us from the very start? I wish to conquer you and yours, how can I even begin to listen to you and yours?  Isn’t our society a bit hypocritical in this respect? But, wouldn’t this be fine as long as you —usually the healthy– are doing the conquering? What would it mean for an ill person to conquer him/herself? What kind of embedded meaning could be generated from such negative views of one’s self and one’s bodily existence? As a matter of fact, wouldn’t my body be transformed ——in a schizophrenic way—– into the other who is not me? Wouldn’t this inevitably make me the weaker? And, wouldn’t this view of things go hand in hand without the modern rise of the buffered bodiless self as argued by Taylor in light of Heidegger, Merleau-Ponty and Wittgenstein? As a matter of fact, wouldn’t  then every doctor have, at the very least,  to read Sontag’s book and these other authors? Moreover, wouldn’t every single doctor have to read what is perhaps a manual for caring, namely, Thomas Mann’s The Magic Mountain, specially as regards what it means to take an x-ray? Wouldn’t then  there appear in the horizon, and only then, a serious reconsideration of the current crisis in terms of meaning and the capacity for meaning in the medical /caring sphere? And much more problematically, can meaning be given to these events aside from a transcendental concern for the divine (be it Catholic or Christian or Buddhist or Jewish or Muslim or … )? In this respect, isn’t there an astonishing arrogance of doctors in terms of the most fundamental theistic questions as the series House allows us to see so vividly? Where, in their curriculum, were they so trained to deal with these issues in the depth that they do require if we are to do justice to them? But if not so trained, why so little humility in this regard? Or in other words, what is it that moves people like Jean Vanier in their much truer concern to learn from the ill? What does Vanier teach about caring that doctors/caregivers cannot see? Or as stated above, what exactly is the meaning that a doctor like Camus Dr. Rieux  in La Peste develops? What kind of meaning is that of those courageous doctors who are part of “Doctors without Borders”? Or to put it another way, isn’t the lack of a liberal education which holds in high esteem the value of the philosophical and the aesthetic —the good and the beautiful—— the underlying cause of a certain dangerous hubristic naivety  that doctors have in terms of issues such as those of suffering and death?  

9. Primary Question: Should we leave God out of the medical office?

Secondary Related Questions: Wouldn’t all doctors/caregivers gain immensely by reading Charles Taylor’s A Secular Age?

10. Primary Question: Can one generate true well-being  within the modern materialistic, subtractionist and exclusively humanist framework?

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Abraham Lincoln y la esclavitud, Response to “El Tiempo” columns 5: Comentario a Daniel Samper Pizano “Lincoln, un racista lleno de gloria”, enero 6 de 2009.

Sin duda el hecho de que su columna haya sido respondida a partir de citas textuales de la obra de Lincoln no es gratuito. Esa decisión revela en sí misma una posición radicalmente diferenciada de la suya. Se podría defender dicha posición de diferentes maneras. Una de ellas podría argumentar lo siguiente: “si Lincoln mismo con sus propias palabras no puede defenderse de sus acusaciones altamante incompletas y cuestionables, pues menos lo haremos aquellos que no hemos logrado la grandeza que Lincoln sí alcanzó no sólo en actos sino en su admirable manera de escribir sobre y enfrentar decididamente y con gran coraje los complejos dilemas políticos de su época.” Pero además, dicha postura puede invitar a una relectura mucho más cuidadosa y hermeneúticamente mucho más generosa de la obra de Lincoln que la suya; sobretodo teniendo en cuenta que su obra es admirada por su originalidad reflexiva, por su socrática capacidad de autocuestionamiento  —evidente en las citas que le envié—— y por su poderoso manejo retórico del lenguaje público siguiendo el modelo de los Griegos Antiguos. En este sentido es de absoluta importancia el que las citas que usted provee sean claramente identificadas en cuanto al punto preciso de su aparición dentro de la amplia obra de Lincoln (es decir, cuál discurso, qué  año, qué circunstancias, ante cuál audiencia, y otros.)

O podríamos poner la cuestión de una manera más personal. Si bien leo con frecuencia sus columnas, en verdad es raro que su dinámica logre penetrar los fundamentos político-filosóficos que están a la base de mi vida académica y práctica. En verdad en su caso debo decir que llegamos a implementar aquello a que la democracia invita,  a la tolerancia de la diferencia (¡y qué diferencia tan difícil de tolerar!) Y a diferencia de otras ocasiones, en esta oportunidad decidí responder y hacerlo de una manera específica, simplemente citando “como buen loro” las palabras de Lincoln referidas especificamente a los temas tratados en su columna, especialmente la problemática compleja de la esclavitud. Imagino su respuesta ante tal posición algo así como lo siguiente: “Bueno, si hermano, pero ahora dígame usted qué piensa, o es que acaso idolatra a Lincoln?” Si estoy —–así sea tan solo medianamente—– en lo correcto, entonces tal vez las citas hayan tenido el efecto deseado. ¿En qué sentido? En el sentido paralelo siguiente;  al leer la columna sobre Lincoln y su respuesta lo único que yo podía pensar era; “Bueno, hemano, pero ahora dígame que era lo que Lincoln decía, o es que acaso sólo caricaturiza a Lincoln?” Y claro ante un personaje como Lincoln prefiero pecar de idólatra antes que de caricaturizador.

Más positivamente, veo en su columna un deseo por darle una voz a las grandes y complejas comunidades negras que no sólo en la historia de los Estados Unidos sino en nuestra propia Colombia han sido tratadas de manera condenable, antes como propiedad sin alma, ahora como supuestos ciudadanos pero tan sólo de segunda clase. Su riqueza cultural, musical y  política silenciada por muchas décadas. Pueda ser que las leyes hayan prohibido la escalvitud, pero la dinámica racista perdura entre nosotros de manera preocupante. Basta pensar en Martin Luther King, y el caso de dramático de la realidad chocoana en nuestro país. No en vano las lágrimas de muchos afro-americanos al darse cuenta que Obama en realidad sí había sido elegido; era como si no lo creyeran. En este sentido su postura interpretativa, que busca un espacio real para la dignidad de la diferencia para ciertas minorías, es bienvenida y digna de defensa, aun cuando el tono y la argumentación en muchos casos deja muchas dudas acerca de la consecución de dicho objetivo. Y claro, realizar semejantes proezas en una corta columa periodística involucra ya de entrada una gran injusticia de mi parte.

Habiendo dejado eso en claro, surgen ——creo yo, y perdonará la excesiva extensión de esta respuesta—— al menos tres críticas de gran  importancia a los puntos de vista brevemente expuestos en su columna: 1) cuestiones generales metodológico-interpretativas a la base de su visión de mundo, 2) cuestiones más específicas, particularmente referidas al contraste realmente problemático entre lo que dice el propio  Lincoln, confrontado a su interpretación —basada en un grupo de historiadores, más no en el único grupo (piénsese en la obra de Jaffa sobre Lincoln)—– acerca de lo que se dice que dice Lincoln,  y 3) los dilemas práctico-políticos concretos frente a la cuestión de lo público en Colombia que generan su postura casi que orgullosa de destrozar todo mito político relevante, ingenuamente al mismo tiempo aparentando defender la posibilidad de una vida política en la que los mitos sean dejados de lado por completo.  A continuación cada una de estas críticas:

1) Lo cierto es que las diferencias metodológicas/interpretativas a la base de nuestras aproximaciones a la historia de lo político, y sobretodo de los grandes líderes políticos son abismales. Y estas diferencias metodológicas/interpretativas hacen inevitable que veamos dos mundos esencialmente opuestos. Envié la cita porque en cuanto a Lincoln y sus posturas frente a la igualdad racial es mejor leer lo que él mismo asevera.  Como hace mucho sigo sus columnas —es raro que este de acuerdo con alguna de ellas—- puedo decir que comprendo varios de sus puntos de partida como periodista. Interpretativamente existe la idea de que los llamados “hombres/mujeres de estado’ son: a) simples estrategas en búsqueda de aquello que conviene más a su deseo por poder que cualquier causa noble/honorable; b) sus palabras en general sólo reflejan aquellas motivaciones inconscientes que ellos no pueden nunca llegar a superar; c) recurren a cualquier medio para obtener su fin que esta lejos de la nobleza y honorabilidad de lo político. Ahora bien, un resumen de la postura radicalmente crítica de sus presuposiciones se  encuentra —entre otras—- en la obra de Thomas Pangle que argumenta que por el contrario hay una tradición que restaura el civismo ejemplar de los grandes “seres de estado” a su correcta posición. No en vano esta tradición mira atrás, a la filosofía politica clásica griega (sobretodo Aristóteles), como su guía. Disculpará que no la traduzca;

“The rebirth of classical republican theory restores civic statesmanship to its princely throne as the highest subphilosophic human calling. And Strauss’s teaching instills a tempered appreciation for the nobility  of the political life within liberal democracy  as the best regime  possible in our epoch, in full awareness of this democracy’s and that epoch’s intensifying spiritual and civic conundrums. Strauss’s thought carries an implicit as well as explicit severe rebuke of those thoughtlessly egalitarian historians and social scientists who debunk, rather than make more intelligible and vivid, the greatness of statesmen. Strauss deplores and opposes the prevalent scholarly tendency to belittle or ignore political history  for the sake of subpolitical “social” history —to reduce the debates and deeds of active citizens and their leaders to merely “ideological” contests masking supposedly deeper economic or “social” forces. He argues that these fashionable scholarly and teaching trends not only undermine the already precarious respect for political debate and public spirit, but also falsify the empirical reality of man as the political animal.” (mi énfasis; Thomas Pangle, Leo Strauss: An Introduction to his Thought and Intellectual Legacy,  p. 82)

Tal vez reconociendo la diferencia –que es algo a lo que usted invita—- modere así sea un poco la manera en que se aproxima a los grandes líderes políticos que desde el ámbito de lo político son admirados por su nobleza y que desde el llamado “cuarto poder” (la prensa libre) son constantemente cuestionados utlizando un lenguaje foráneo, muchas veces indignado y sin duda interpretativamente limitado. ¿Acaso no está en el “cuarto poder”  el poder —–y sobretodo el DEBER—– de generar, o ayudar a generar las condiciones de estabilidad política y generación de líderes y de una ciudadanía fuerte que garantice que la democracia logre sus objetivos de la mejor manera posible?  O como lo dijo Bolívar, otro gran hombre de estado relevante para nuestra encrucijada colombiana:

“Un hombre como yo, es un ciudadano peligroso en un Gobierno popular; es una amenaza inmediata a la soberanía nacional. Yo quiero ser ciudadano, para ser libre y para que todos lo sean. Prefiero el título de ciudadano al de Libertador, porque este emana de la guerra, aquel emana de la leyes. Cambiadme, señor , todos mis dictados por el de buen ciudadano. “ (Discurso al Juramentarse como Presidente de la República ante el Congreso, Cúcuta, 1821; Brevario del Libertador, Ramón de Zubiria p. 172)

Y por ende surgen muchas preguntas frente al sarcasmo de su columna, incluyendo: ¿cómo generar dichos ciudadanos si nos mofamos de los líderes que son precisamente los más ejemplares ciudadanos a nuestro alcance?

2) En términos específicos relacionados con la temática de la esclavitud en Lincoln cabe decir al menos, de manera incompleta y muy brevemente, lo siguiente. Tal vez el error interpretativo más fundamental que podemos hacer es proyectar de manera simplista sobre épocas anteriores las muy importantes ganancias sociales y políticas que como modernos hemos adquirido. Algo similar ocurre al interpretar la temática de la escalvitud en la compleja y fundamental obra de Aristóteles. Si uno no es atento a sus palabras, y además proyecta sobre los Griegos Antiguos la concepción moderna de las cosas, es inevitable condenar a Aristóteles como un defensor ingenuo de la esclavitud que poco nos puede enseñar. Nada más lejano. Esta dinámica interpretativa cae en una simple indignación rabiosa que da por hecho la superioridad de su postura. Claro, en términos de la esclavitud, siquiera somos modernos –aun cuando la esclavitud persiste sólo que disfrazada de otras maneras—– pero eso de poco nos sirve para intentar COMPRENDER los dilemas y complejas decisiones en aquellos puntos de transición hacia la modernidad no-esclavista como es el caso específico de la Guerra Civil en los Estados Unidos. No puedo entrar en detalles aquí, pero en general la postura prudencial frente a la realidad política ha de guiarse por la expresión “ought implies can” (“el deber implica el poder”).  Claro, el revolucionario desconoce estos límites y pretende instaurar el deber como sea y a cualquier precio. Y es claro que en los Estados Unidos se intentó eliminar la escalvitud antes de que el conjunto de los elementos estuviese preparada para una mayor real liberación. El resultado fue masacres y retrocesos como los que se dieron en el caso de Nat Turner. Claro, los seres humanos somos libres y la crueldad odiosa de la esclavitud hace que la dinámica sea de un nivel de complejidad altísimo. Es decir, si la familia de uno es la esclavizada, pues el tiempo apremia para recuperar la libertad tan deseada. Algo similar ocurre con las familias de nuestros secuestrados.

Ahora bien, si algo faltó en su columna fue enfatizar que Lincoln fue el defensor más aguerrido contra la expansión de la escalvitud a los nuevos estados que surgían hacia el oeste de los Estados Unidos (en particular Kansas/Nebraska, tema fundamental de las citas que le envié.) La postura de Douglas —el famoso opositor de debates de Lincoln de 1858— radicaba en que en los nuevos estados debería primar la decisión democrática de la mayoría incluso en términos de si se aceptaría  o no  el movimiento de esclavos hacia los nuevos territorios (ver el Cooper Union Speech). Lincoln, contra la postura radical demócrata de que la mayoría siempre tiene la razón,  puso todo su esfuerzo en defender la demanda moral de la no proliferación de la esclavitud más allá de los ya formados Estados del Sur. En este sentido la consigna moral para Lincoln va más allá de la consigna democrática. Y gracias a Lincoln en efecto se logró contener la esclavitud a los Estados del Sur. Su columna olvida indicar esto y en eso peca gravemente.

Y en el caso de los Estados del Sur volvemos a cuestiones  de fundamentación política que contrastan abismalmente su posición con la mía. Repito lo anterior; la capacidad de transormación política real y duradera parece seguir la premisa del dictamen “ought implies can”. Pero usted parece defender un dictamen absolutamente ultramoderno que  cree posible la transformación radical y revolucionaria independiente de que se hayan conseguido los cambios estructurales  y sobretodo en el alma de los ciudadanos para que dichos cambios tengan una fortaleza mayor y duradera. Y es claro que si los cambios fueran fáciles entonces La Guerra Civil estadounidense lo hubiese resuelto todo con la muy difícil victoria del Norte; porque es claro que la Guerra Civil no fue motivo de felicidad para Lincoln. Todo lo contrario. Un siglo después tuvo  que surgir Martin Luther King para combatir la dinámica subyacente a la ley escrita. Además, usted considera que Lincoln hubiera podido ser mucho más radical de lo que fue; pero yo me pregunto; ¿por qué aquellos que eran más radicales ——Wendell Phillips, Thaddeus Stevens, Frederick Douglass——no salieron elegidos como presidentes? ¿Acaso no indica esta realidad que los ciudadanos en una democracia por lo general votan por cierto tipo de prudencia antes que por un extemismo que posiblemente sea, en últimas, infructuoso? ¿Pero, si no son elegidos cómo logran el cambio deseado? Realismo politico no quiere decir que el fin justifica los medios –un modelo moderno de lo político desde Hobbes y Maquiavelo (cuyo opositor principal es Aristóteles)—- realismo poltico se podría decir, así sea muy incompletamente,  que quiere  decir que nuestros admirables ideales morales no concuerdan de entrada (y muy probablemente jamás)  con la realidad socio-económica, y su transformación más aguda involucra en parte un proceso educativo que va más alla de la ley y su enfoque en la retribución absolutamente egalitaria. En este sentido piénsese en la decisión de Mandela de optar por los concejos y juzgados comunitarios de “Verdad y Reconciliación” sobre una  perspectiva que desearía una retribución total de las odiosas y crueles injusticias perpetradas por los blancos a los negros en Sur Africa.

Pero además, usted indica que la opción de enviar a los esclavos a Africa era una opción ilusoria y malintencionada. Por una parte en la cita que le envié es claro que Lincoln de manera socrática se pregunta constantemente las diferentes opciones abiertas, él mismo criticando las opciones que se le abren en el discurso reflexivo (Ver cita en los apéndices al final de esta respuesta).  Pero la historia misma del nacimiento de Liberia a comienzos del siglo XIX —— cuyo nombre es obvio está fundado en la conexión con la idea de la libertad——- revela que el proyecto permitió a negros nacidos libres, a negros liberados y a mulatos consolidar su propio país allí de donde sus antecesores había sido salvajemente retirados. Pero claro, la dinámica real de Liberia en las últimas décadas revela las tensiones y dinámicas poíticas que van más allá de la cuestión racial. Como decía Obama, el que fuese afro-americano no sería lo que definiría su acceso a la Presidencia. Y el que Obama se inspire en Lincoln contrasta con la realidad del asesino tiránico que fue Charles Taylor para Liberia.

Y hablando de Obama, al igual que Lincoln él mismo redacta sus propios discursos. Por ello, en efecto debemos leer más y más detenidamente la obra de Lincoln. Como lo pone un comentarista: “he had the root of the matter in him. The presidents greatest in speechcraft are almost all the greatest in statescraft also —because speeches are not just words. They  present ideas, directions and values, and the best speeches are those that get those right. As Lincoln did.” (Sorensen, Theodore, “A Man of his Words”, Smithsonian, Winter 2009, p. 62)) (Para una breve  comparación de Lincoln y Obama, este artículo de Newsweek:  http://www.newsweek.com/id/169170 ; para la admiración de Obama por Lincoln el episodio en 60 Minutes grabado en parte en el mismo Springfield)

Por último, es claro que en cuestiones militares  —–las cuestiones centrales para muchos jefes de estado enfrentados a complejas encrucijadas para nada periodísticas—– Lincoln, que poca experiencia militar tuvo, sin embargo demostró aún más su gran capacidad como ser de estado. Es decir, con su capacidad política para generar una visión global de las problemáticas de la nación en conflicto militar, vio en múltiples ocasiones dinámicas de guerra que sus primeros generales (Scott y McClellan) ni siquiera llegaron a percibir con todo y una vida de experiencia militar a cuestas. Porque es un hecho que la Guerra Civil Americana fue una guerra, y este ámbito más que ningún otro, es en el cual los grandes seres de estado y los grandes educadores de seres de estado salen a relucir.  Y en nuestro caso colombiano el paralelo es tan evidente que me permito ni mencionarlo. En este aspecto su columna resulta casi que suicida.

3) Finalmente, y de nuevo pidiendo disculpas por la extensión de esta respuesta, considero que dado lo anterior su columna no hace bien  a Colombia, ni siquiera a los negros de Colombia.  Nuestra Colombia en guerra muchas veces parece vanagloriarse—sobretodo desde cierto tipo de periodismo— en la destruccción mítica de los hombres/mujeres de estado que son considerados, honrados, estudiados críticamente y hasta venerados por culturas como la de los Estados Unidos. En cambio para los estadounidenses Lincoln se ve como un segundo padre fundador que alcanza y sobrepasa a los mismos padres fundadores! Ahora bien, ojalá en nuestra Colombia hubiese semejante deseo patriótico por el honor y por la dedicación al bien público. Ojalá encontráramos un monumento a Bolívar, o a Santander, tan venerado como el de Lincoln en Washington.  Pero lo que es más pernicioso aún, y como indiqué a otro columnista de El Tiempo,  en su conjunto esta posición parece hacer imposible el crear las condiciones educativas de motivación tanto para generar líderes políticos honorables guiados por cierto amor crítico al bien público, como para generar una ciudadanía que crea seriamente en las posibilidades de lo político. Es esta una posición autodestructiva en la medida en que no genera amor por lo político ni el deseo de devenir ser político al terminar caricaturizando lo político como puro  auto-interés y la megalomaníaca consecución de aplausos y poder. Esto  es sin duda confundir lo digno de lo político con la corrupcion de lo político.

Y para concluir esta muy extensa respuesta, de nuevo las palabras de Lincoln porque me temo que ante dos visiones de mundo tan altamente diferentes como la suya y la mía sólo quedará el silencio intermedio entre la columna desmitificadora contrastada con la cita directa repetida “como buen loro” de la obra de Lincoln. Son estas palabras las que Lincoln dirigió en 1838 a los jóvenes, y cuya temática era la importancia de la educación cívica alrededor de la fuerza de la  ley:

“The question recurs, “how shall we fortify against it?” The answer is simple. Let every American, every lover of liberty, every well wisher to his posterity, swear by the blood of the Revolution, never to violate in the least particular, the laws of the country; and never to tolerate their violation by others. As the patriots of seventy-six did to the support of the Declaration of Independence, so to the support of the Constitution and Laws, let every American pledge his life, his property, and his sacred honor;–let every man remember that to violate the law, is to trample on the blood of his father, and to tear the character of his own, and his children’s liberty. Let reverence for the laws, be breathed by every American mother, to the lisping babe, that prattles on her lap–let it be taught in schools, in seminaries, and in colleges; let it be written in Primers, spelling books, and in Almanacs;–let it be preached from the pulpit, proclaimed in legislative halls, and enforced in courts of justice. And, in short, let it become the political religion of the nation; and let the old and the young, the rich and the poor, the grave and the gay, of all sexes and tongues, and colors and conditions, sacrifice unceasingly upon its altars.” (mi énfasis; Address Before the Young Men’s Lyceum of Springfield, Illinois; January 27, 1838)

Andrés

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Nota: He decidido publicar esta respuesta a su columna en mi página de internet titulada Rarefactions y que contiene ya otro intento de respuesta —desde el lenguaje de lo político y no simplemente desde el lenguaje periodístico—–  a columnistas de El Tiempo: www.amelo14.wordpress.com )

Apéndice 1: Cita sobre la esclavitud en Lincoln’s Cooper Union Speech
(final paragraphs), February 27, 1860.

(Un video por el actor Sam Waterston de la serie  La Ley y el Orden aquí . Este revela de manera impactante la fortaleza de las palabras de Lincoln.)

“Nor can we justifiably withhold this, on any ground save our conviction that slavery is wrong. If slavery is right, all words, acts, laws, and constitutions against it, are themselves wrong, and should be silenced, and swept away. If it is right, we cannot justly object to its nationality – its universality; if it is wrong, they cannot justly insist upon its extension – its enlargement. All they ask, we could readily grant, if we thought slavery right; all we ask, they could as readily grant, if they thought it wrong. Their thinking it right, and our thinking it wrong, is the precise fact upon which depends the whole controversy. Thinking it right, as they do, they are not to blame for desiring its full recognition, as being right; but, thinking it wrong, as we do, can we yield to them? Can we cast our votes with their view, and against our own? In view of our moral, social, and political responsibilities, can we do this?

Wrong as we think slavery is, we can yet afford to let it alone where it is, because that much is due to the necessity arising from its actual presence in the nation; but can we, while our votes will prevent it, allow it to spread into the National Territories, and to overrun us here in these Free States? If our sense of duty forbids this, then let us stand by our duty, fearlessly and effectively. Let us be diverted by none of those sophistical contrivances wherewith we are so industriously plied and belabored – contrivances such as groping for some middle ground between the right and the wrong, vain as the search for a man who should be neither a living man nor a dead man – such as a policy of “don’t care” on a question about which all true men do care – such as Union appeals beseeching true Union men to yield to Disunionists, reversing the divine rule, and calling, not the sinners, but the righteous to repentance – such as invocations to Washington, imploring men to unsay what Washington said, and undo what Washington did.
Neither let us be slandered from our duty by false accusations against us, nor frightened from it by menaces of destruction to the Government nor of dungeons to ourselves. LET US HAVE FAITH THAT RIGHT MAKES MIGHT, AND IN THAT FAITH, LET US, TO THE END, DARE TO DO OUR DUTY AS WE UNDERSTAND IT.”

Apéndice 2: Cita sobre la esclavitud en  Lincoln’s Peoria Speech, October 16, 1854, antes de la guerra:

“I think, and shall try to show, that it is wrong; wrong in its direct effect, letting slavery into Kansas and Nebraska—and wrong in its prospective principle, allowing it to spread to every other part of the wide world, where men can be found inclined to take it.

This declared indifference, but as I must think, covert real zeal for the spread of slavery, I can not but hate. I hate it because of the monstrous injustice of slavery itself. I hate it because it deprives our republican example of its just influence in the world—enables the enemies of free institutions, with plausibility, to taunt us as hypocrites—causes the real friends of freedom to doubt our sincerity, and especially because it forces so many really good men amongst ourselves into an open war with the very fundamental principles of civil liberty—criticizing the Declaration of Independence, and insisting that there is no right principle of action but self-interest.

Before proceeding, let me say I think I have no prejudice against the Southern people. They are just what we would be in their situation. If slavery did not now exist amongst them, they would not introduce it. If it did now exist amongst us, we should not instantly give it up. This I believe of the masses north and south. Doubtless there are individuals, on both sides, who would not hold slaves under any circumstances; and others who would gladly introduce slavery anew, if it were out of existence. We know that some southern men do free their slaves, go north, and become tip-top abolitionists; while some northern ones go south, and become most cruel slave-masters.

When southern people tell us they are no more responsible for the origin of slavery, than we; I acknowledge the fact. When it is said that the institution exists; and that it is very difficult to get rid of it, in any satisfactory way, I can understand and appreciate the saying. I surely will not blame them for not doing what I should not know how to do myself. If all earthly power were given me, I should not know what to do, as to the existing institution. My first impulse would be to free all the slaves, and send them to Liberia,—to their own native land. But a moment’s reflection would convince me, that whatever of high hope, (as I think there is) there may be in this, in the long run, its sudden execution is impossible. If they were all landed there in a day, they would all perish in the next ten days; and there are not surplus shipping and surplus money enough in the world to carry them there in many times ten days. What then? Free them all, and keep them among us as underlings? Is it quite certain that this betters their condition? I think I would not hold one in slavery, at any rate; yet the point is not clear enough for me to denounce people upon. What next? Free them, and make them politically and socially, our equals? My own feelings will not admit of this; and if mine would, we well know that those of the great mass of white people will not. Whether this feeling accords with justice and sound judgment, is not the sole question, if indeed, it is any part of it. A universal feeling, whether well or ill-founded, can not be safely disregarded. We can not, then, make them equals. It does seem to me that systems of gradual emancipation might be adopted; but for their tardiness in this, I will not undertake to judge our brethren of the south.

When they remind us of their constitutional rights, I acknowledge them, not grudgingly, but fully, and fairly; and I would give them any legislation for the reclaiming of their fugitives, which should not, in its stringency, be more likely to carry a free man into slavery, than our ordinary criminal laws are to hang an innocent one.
But all this; to my judgment, furnishes no more excuse for permitting slavery to go into our own free territory, than it would for reviving the African slave trade by law …..”

Apéndice 3: Letter to Horace Greeley, August 22, 1862

“Executive Mansion,
Washington, August 22, 1862.

Hon. Horace Greeley:
Dear Sir.

I have just read yours of the 19th. addressed to myself through the New-York Tribune. If there be in it any statements, or assumptions of fact, which I may know to be erroneous, I do not, now and here, controvert them. If there be in it any inferences which I may believe to be falsely drawn, I do not now and here, argue against them. If there be perceptable [sic] in it an impatient and dictatorial tone, I waive it in deference to an old friend, whose heart I have always supposed to be right.

As to the policy I “seem to be pursuing” as you say, I have not meant to leave any one in doubt.

I would save the Union. I would save it the shortest way under the Constitution. The sooner the national authority can be restored; the nearer the Union will be “the Union as it was.” If there be those who would not save the Union, unless they could at the same time save slavery, I do not agree with them. If there be those who would not save the Union unless they could at the same time destroy slavery, I do not agree with them. My paramount object in this struggle is to save the Union, and is not either to save or to destroy slavery. If I could save the Union without freeing any slave I would do it, and if I could save it by freeing all the slaves I would do it; and if I could save it by freeing some and leaving others alone I would also do that. What I do about slavery, and the colored race, I do because I believe it helps to save the Union; and what I forbear, I forbear because I do not believe it would help to save the Union. I shall do less whenever I shall believe what I am doing hurts the cause, and I shall do more whenever I shall believe doing more will help the cause. I shall try to correct errors when shown to be errors; and I shall adopt new views so fast as they shall appear to be true views.

I have here stated my purpose according to my view of official duty; and I intend no modification of my oft-expressed personal wish that all men everywhere could be free.

Yours,
A. Lincoln.”

Apéndice 4: Video Sam Waterston on Lincoln

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La columna de Daniel Samper Pizano, fechada enero 6 de 2009 y titulada, Lincoln, un racista lleno de gloria, dice así:

“El 12 de febrero se cumplen dos trascendentales bicentenarios. En tal fecha de 1809 nacieron el presidente de Estados Unidos Abraham Lincoln y el naturalista inglés Charles Darwin. El primero pasó a la historia como el libertador de los esclavos y el segundo, como el científico que descubrió la evolución de las especies y los antecedentes comunes del hombre y el mono. Sobre ambos, sin embargo, pesan graves dudas. De Lincoln se dice que era un racista que emancipó a los esclavos por conveniencia, y de Darwin, que su teoría no era original.

Lamentablemente, hay mucho de verdad en ambas críticas. Sobre todo en el racismo de Lincoln. “No estoy ni he estado nunca a favor de la igualdad social y política de blancos y negros, ni de otorgar el voto a los negros, ni permitirles ocupar cargos públicos o casarse con blancos.” Esta frase, tomada de un discurso de Lincoln, pinta sus ideas racistas. También son racistas muchas de sus conversaciones privadas (los llamaba ‘niggers’, término profundamente peyorativo), de sus peroratas públicas (“Existe una diferencia física entre las dos razas que prohíbe para siempre que convivan en términos de igualdad”) y de sus actuaciones como gobernante (apoyó las llamadas Leyes Negras, que negaban a los afroamericanos los derechos ciudadanos y castigaba a los esclavos cimarrones).

La propuesta inicial de Lincoln consistía en liberar a los esclavos, pero como parte de un plan que los deportaría al África, “de donde vinieron”. De este modo, ciertos estados de la Unión Americana se convertirían en un santuario “para los blancos libres del mundo entero”. No lo llegó a poner en práctica porque fue asesinado antes.

Durante su presidencia (1861-1865) firmó la Ley de Emancipación de Esclavos, ciertamente; pero, primero, lo hizo por conveniencia política y estrategia de combate durante la Guerra de Secesión (el Norte estaba al borde de la derrota) y no por razones estrictamente humanitarias; segundo, se trata de una libertad erizada de condiciones y limitaciones, y, tercero, actúa bajo la presión de Wendell Phillips, Thaddeus Stevens, Frederick Douglass y otros liberales, que llevaban años preconizando la igualdad de blancos y negros y promoviendo leyes antiesclavistas. Si buscan próceres de la causa, son estos personajes, no Lincoln. Todo ha confluido, sin embargo, para convertirlo en un santo civil: su ascenso de la pobreza a la Presidencia, sus virtudes de estadista en otros órdenes, su asesinato…

Sobre el racismo lincolniano se conocían unos cuantos ensayos, que quedaron aplastados bajo el mito histórico. Pero en el 2000, el respetado historiador negro Lerone Bennett Jr. publicó un libro demoledor, cuyo título traduce, más o menos, Glorioso a la fuerza: el Sueño Blanco de Abraham Lincoln. Bennett alega allí que este hombre, equivalente a Santander en nuestra historia patria, “no debe verse como la superación de la tradición racista norteamericana, sino como su encarnación”. El autor cita suficientes documentos, actuaciones, cartas y discursos del famoso patriarca como para que el historiador William Fitzhugh Brundage manifieste que se trata de “la crítica más documentada sobre las creencias racistas de Lincoln”.

A pesar de ello, es tan poderosa la leyenda en su favor que la verdad no ha logrado hacerle mella. En Estados Unidos es anatema hablar mal de Lincoln. Jack W. White, periodista de Time, reconoce que una campana neumática envuelve y acalla las contundentes pruebas de Bennett. Ahora llega el bicentenario natal de Lincoln y se multiplicará el ditirambo. Está bien que se lo elogie como defensor de la libertad política y la tolerancia. Pero que no nos lo sigan vendiendo como héroe de la igualdad racial. Lincoln era un racista a quien le tocó contradecir, como guerrero y político pragmático, sus execrables convicciones.

En cuanto a las fuentes que restan originalidad a la teoría darwiniana de la evolución de las especies, el espacio me obliga a dejarlas para otra ocasión.” here